101 MITOS DE LA BIBLIA

101 MITOS DE LA BIBLIA

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Introducción

La gente estudia la Biblia por una amplia variedad de razones. Unos buscan una guía espiritual o moral en su pozo de sabiduría. Muchos otros la leen por sus narraciones y poesías, entre las más bellas de toda la literatura. Incluso hay quienes la leen como relación de nuestras raíces culturales. Y aún otros por la visión que nos ofrece sobre la vida y obras de las personas en las civilizaciones antiguas.

Para millones de personas, sin embargo, la Biblia es la infalible palabra de Dios, por lo que sus mandamientos deben ser obedecidos con reve­rencia y sus enseñanzas deberían ser la guía principal para nuestra orga­nización social. Pero para aquellos que estudian la Biblia de forma aca­démica con el propósito de determinar quién la escribió, cuándo, qué hechos son ciertos y cómo llegó a adoptar su forma actual, el trabajo es una compleja colección de enigmas, muchos de los cuales todavía han de ser resueltos.

Una significativa parcela de estudio se preocupa por el desarrollo de los cinco primeros libros de la Biblia, a saber: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, conocidos colectivamente como Pentateuco (palabra griega que significa «cinco rollos») o Tora (palabra hebrea que significa «enseñanzas»). Colectivamente, explican la historia de Israel desde el inicio de la Creación a las andanzas por el desierto tras el Éxodo de Egipto. Son importantes porque nos explican cómo se desarrolló la relación entre Dios e Israel. El primer foco de atención se centra en el esta­blecimiento de una alianza entre Dios y los primeros patriarcas, Abraham, Isaac, Jacob y José; más adelante, el foco de atención se dirige a la relación entre Dios y Moisés. La historia narrada en estos libros finaliza con la muerte de Moisés mientras Israel está preparándose para llegar a la Tierra Prometida.

Aunque en estos cinco libros no se encuentran referencias a la autoría de Moisés, desde el tiempo en que pasaron a manos de los lectores, hace más de dos mil años, hasta mediados del siglo diecinueve, ha sido casi uni­versalmente admitido por los estudiosos de la religión que era su único autor. Por esta razón, aún se identifican estos volúmenes como «Los cinco libros de Moisés».

Con el paso de los siglos, y a pesar de la agresiva oposición de las dife­rentes iglesias, un puñado de estudiosos señalaron una serie de inconsis­tencias lógicas en la idea de la autoría mosaica de estas obras. Por ejem­plo, en Deuteronomio 34, 6 encontramos: «Y él lo enterró (a Moisés) en un valle de la tierra de Moab, frente a Bet-Peor: pero nadie ha sabido de su sepulcro hasta el día de hoy».

Este episodio no sólo describe el entierro de Moisés, sino que también nos dice que el paradero de su tumba es desconocido hasta el día de hoy, indicando que el pasaje se escribió bastante después de la muerte de Moisés y no pudo ser escrito por él.

A principios del siglo xvm, varios estudiosos empezaron a prestar aten­ción al problema de los «dobletes», dos narraciones contradictorias del mismo suceso. Hasta un lector casual puede encontrar muchos ejemplos de ello: dos relatos diferentes de la Creación, dos listas diferentes de los animales que entraron en el arca de Noé, dos explicaciones diferentes de por qué cambió Jacob su nombre a Israel, dos diferentes ocasiones en las que Moisés hace brotar agua de una roca en Meribá, y muchas más.

Cuando estos dobletes se sometieron a escrutinio, los estudiosos des­cubrieron unas características inusuales. La más importante era la siguiente: un grupo de historias siempre utilizaba la palabra hebrea Yahvé como nombre del Dios hebreo, mientras que otro utilizaba Eiohim. Se dispusieron entonces a clasificar las narraciones según el nombre utiliza­do y descubrieron que las narraciones de un grupo tenían temas y estilos literarios diferentes de las del otro.

Esta división por estilo, temas y nombre condujo a la idea de que habían por lo menos dos corrientes literarias separadas que se combinaron en un solo documento, y que por lo menos una debía haber sido escrita después del tiempo de Moisés y por lo tanto, por otra persona.

La hipótesis documental

Esta línea de investigación condujo a un descubrimiento todavía más sor­prendente. A principios del siglo xix, el análisis de los marcos temporales históricos, las secuencias de las narraciones, los estilos literarios y los temas religiosos mostró que había por lo menos cuatro fuentes docu­mentales diferentes integradas en los cinco libros de Moisés, cada una con su propio punto de vista subyacente y escritas en momentos diferentes. Y, por supuesto, debía haber por lo menos un editor que combinase las fuentes en una sola narración,

Durante el siglo xix, los defensores de este punto de vista, el más influ­yente de los cuales fue Julius Wellhausen (1844-1918), empezaron a investigar las capas y secuencias de estas cuatro fuentes, y al final del siglo habían establecido un marco general para el estudio del Pentateuco. Esta tesis de las fuentes múltiples es conocida como hipótesis documental y es casi imposible encontrar un estudioso hoy en día que no acepte alguna variedad de esta propuesta.

En términos generales , la hipótesis documental mantiene que hay cua­tro fuentes principales de documentos en los cinco libros y que estas fuen­tes pasaron por estadios evolutivos antes de integrarse en una única narración. Estas cuatro mentes han recibido los sobrenombres de J, E, P y D. Cuando hablamos del autor de alguna de ellas hay que tener en cuen­ta que cada mente puede haber sido una colaboración a lo largo del tiem­po de escritores o escuelas de escritores. Las siguientes descripciones deberían tomarse sólo como guías introductorias a las cuatro fuentes. Hacer la debida justicia a todos los temas y características distintivas aso­ciadas a cada una ocuparía un volumen extenso.

La fuente J

La J del nombre se refiere a la utilización del nombre hebreo «Yahvé» (Jehová) para referirse a Dios. También se la conoce como la mente o redac­ción jehovahista (o yavhista). Originalmente, la fuente J presentaba una historia general de Israel que empezaba con la narración de la Creación, Adán y Eva y el diluvio, y continuaba por todo el periodo patriarcal hasta llegar al Éxodo de Egipto y las andanzas por el desierto. Algunos estudiosos creen que originalmente la historia de la fuente J seguía hasta los tiempos de los reyes David y Salomón y que partes de J aparecen, además de en el Pentateuco, en otros libros históricos de la Biblia, como el de Josué, los dos libros de Samuel y el primer libro de los Reyes.

La deidad de J exhibe muchas características antropomórfícas, interacciona físicamente con los seres humanos y muestra sus emociones y reac­ciones ante los acontecimientos. Asimismo centra su atención en hechos y lugares de importancia para el reino de Judá bajo el rey David y sus suce­sores. En esta fuente, la alianza entre Dios y la casa de Israel acaba en las manos de Judá, el cuarto hijo de Jacob y fundador de la tribu de Judá, a la que pertenecía David, La fuente J se centra también más en tos patriarcas que en Moisés.

El origen de J puede situarse en una época tan temprana como la época del rey David (principios del siglo x a.C.), pero como muchos de sus temas reflejan el conflicto entre Judá e Israel después de la muerte de Salomón, su origen puede situarse con mayor probabilidad en algún momento des­pués de la separación entre Judá e Jsrael (finales del siglo x a.C.)y antes de la conquista y destrucción de Israel en el año 72 a.C.

Las fuentes E y S.

En los primeros estadios de la investigación sobre los orígenes documen­tales de la Biblia, la fuente eiohista, conocida como E, incluye las narra­ciones que usan Elohim como nombre de Dios. Un análisis detallado muestra que, en realidad, E consistía de al menos dos fuentes separadas de documentos que usaban Eiohim como nombre de Dios pero que presen­taban puntos de vista muy diferentes. La segunda fuente incrustada en E se preocupa fundamentalmente de los rituales y otros temas sacerdotales, con las fechas, medidas y números. A causa de su atención por estos temas recibió el nombre de fuente S o Sacerdotal.

Mientras que la deidad de E exhibe características antropomórfícas similares a las de J, la deidad de S es amorfa, distante y fría. La deidad antropomórfíca sostiene discusiones con los humanos; la deidad de S no realiza tal interacción.

Por lo general, se acepta que E es más antigua que S pero quizás más moderna que J. La fecha más probable de composición sería antes de la conquista asiría. El escritor eiohista centra su atención en temas del reino de Israel y da versiones de hechos históricos contrarias a las de J. En E, por ejemplo, la alianza entre Dios e Israel pasa de Jacob a José y a Efraím, cuyo territorio sirvió de capital a Israel después de la división de los dos reinos hebreos. E propone con fuerza a Moisés como héroe nacional y centra su atención en sus actos más que en los acontecimientos del periodo patriar­cal anterior. E se preocupa menos por la ortodoxia religiosa que J o S. La historia de E se inicia en el periodo patriarcal después del diluvio y no dice nada sobre la Creación.

Muchos de los dobletes de E y J reflejan las guerras de propaganda reli­giosa y política entre Israel y Judá después de la división de ambas nacio­nes. Judá creía en una autoridad centralizada fuerte que gobernara desde la capital de Jerusalén, con un rey que ejerciera de monarca fuertemente autoritario. E, que englobaba una coalición de varios estados que, teórica­mente, englobaban diez tribus, prefería un sistema altamente descentrali­zado en lo político y lo religioso. El autor de E era probablemente un sacer­dote levita descendiente de Moisés. Muy probablemente procedía del centro de culto de Silo, que se alió con Israel cuando éste se separó de Judá.

Mucho antes de que el Pentateuco alcanzara su forma actual, un editor intermedio combinó J y E en una única narración que omitía porciones de ambos.

La fuente S, además de su visión diferente de la deidad, se distingue de las demás por su asociación con la rama aaronita del sacerdocio. La Biblia retrata a Aarón y Moisés como hermanos de la tribu de Leví y uno de los conflictos que preocupa a la Biblia es si sólo los aaronitas o todas las ramas de la tribu de Leví deberían desarrollar la principales funciones sacerdotales del templo. S tiende a privilegiar a Aarón frente a Moisés y defiende que sólo la rama aaronita de los levitas debería realizar las principales funciones del templo. Esto sugiere que el autor sacerdotal pertene­cía a una secta levita que operaba en Jerusalén, con un conocimiento ínti­mo de todos los rituales y características del templo de Jerusalén.

Al igual que J, S empieza con el relato de la Creación. Aunque nada tiene que decir sobre Adán y Eva o los acontecimientos del Jardín del Edén, hace contribuciones a la narración del diluvio.

Con la caída de Israel en el 722 a.C., muchos de sus ciudadanos emigra­ron hacia el sur, llevando a Judá nuevas presiones políticas y religiosas. Los sacerdotes refugiados llevaron consigo el punto de vista de la versión E, la que propone a Moisés como héroe y sostiene que todos los levitas son igua­les. Esto era un desafío a la autoridad de la rama aaronita de Leví, y el ori­gen de P puede situarse en un esfuerzo para reforzar su autoridad apelando a las tradiciones históricas. Probablemente, la fecha de composición de S se sitúa entre la conquista asiria y la conquista babilonia de Judá en el 587 a.C.

La fuente D

D toma su nombre del Deuteronomio, que virtualmente no contiene tra­zas de las otras tres fuentes al igual que no aparecen trazas de D en los otros cuatro libros del Pentateuco. Refleja los puntos de vista reformistas del rey Josías, a finales del siglo vn a.C. y empieza con la historia de Moisés. Josías, si se puede confiar en el texto bíblico, inició grandes refor­mas religiosas de tendencia ortodoxa, reinstaurando un gobierno político y religioso altamente centralizado. El libro segundo de los Reyes declara que la Ley de Moisés se había perdido y los ayudantes de Josías la encon­traron accidentalmente en alguna parte remota del templo. Al leer los documentos descubiertos, Josías quedó sorprendido al averiguar que el reino se había apartado del camino correcto. Como reacción, dispuso una serie de reformas para reconducir al reino según las leyes acabadas de des­cubrir. Este libro perdido de las leyes sería el libro del Deuteronomio y si fue escrito en tiempos de Josías, puede datarse en torno al 622 a.C.

El análisis de las fuentes muestra que el Deuteronomio pertenece a un grupo mayor de obras que incluye los libros bíblicos de Josué, los dos de Samuel y los dos de los Reyes y relata la historia de los hebreos desde Moisés hasta el Cautiverio de Babilonia. Esta colección de libros históri­cos de la Biblia se conoce como la «historia del Deuteronomio» y narra la historia de Israel desde los tiempos de Moisés (h. 1300 a.C.) hasta los del rey Josías (h. 622 a.C.).

El tema predominante del Deuteronomio y las historias relacionadas con él es la obediencia a Dios. Se juzga al pueblo y a sus reyes según su acatamiento de las leyes establecidas en la fuente D. De forma inevitable, todos los reyes israelitas fallan esa prueba y sólo un puñado de reyes de Judá, entre ellos David y Josías, reciben un juicio positivo.

La tableta asiría del diluvio

La hipótesis documental es sólo una forma importante de investigar los orígenes de la Biblia. Su atención se dirige al interior del libro, se preocu­pa solamente del texto. Examina el estilo literario, los temas, el lenguaje y las capas de edición para dividir la Biblia en fuentes documentales. Estas técnicas han demostrado que muchos otros libros de la Biblia, aparte del Pentateuco, combinan múltiples fuentes, aunque diferentes de las de los cinco primeros libros.

Otra pregunta importante es la siguiente: ¿Qué ideas exteriores influyeron en los autores de J, E, S y D? Cuando J o P hablan de la Creación o el diluvio, por ejemplo, ¿sus ideas son propias y únicas de los autores bíblicos o éstos confían en ideas provenientes de las culturas vecinas? A pesar de las diferencias entre fuentes en las narraciones sobre los patriarcas y del Éxodo, ¿las narraciones básicas describen acontecimientos históricos o son cuentos y leyendas adaptadas con fines propagandísticos o de otro tipo? Después de todo, el antiguo Israel vivió en la confluencia de tres grandes corrientes culturales (la egipcia, la cananea y la mesopotámica) con tradi­ciones históricas y literarias más antiguas y substanciales.

La historia bíblica afirma que Israel habitó durante largo tiempo en Egipto durante sus estadios formativos. Constantemente, la Biblia castiga a Israel por sucumbir a las influencias cananeas. Antes de que la Biblia adqui­riera su forma definitiva, la élite educada de Israel vivió un exilio forzado en Babilonia y, un siglo después, bajo el dominio más benévolo de los persas una vez éstos derrotaran a los babilonios, los líderes hebreos fueron libera­dos. Cualquier intento de los escribas cultos hebreos de construir su propia historia del mundo, desde la Creación hasta el momento de la escritura de cualquier mente documental, debería tener en cuenta lo que sus vecinos habían dicho sobre los mismos tiempos y lugares, porque las narraciones de los vecinos eran bien conocidas y tenían amplia circulación. Eran las narra­ciones que creían las personas más educadas de aquella época.

El 3 de diciembre de 1872, esta cuestión pasó a primer plano de los estudios bíblicos. En esa fecha, un asiriólogo de nombre George Smith leyó una conferencia ante la Society of Biblical Archaeology. Había esta­do investigando entre miles de tabletas y fragmentos procedentes de la biblioteca asiría del rey Asurbanipal, del siglo vil a.C. En lo que se conoció después como la «Tableta XI» del poema épico de Gilgamesh, escri­ta en acadio, una lengua semítica más antigua que el hebreo, había des­cubierto una narración del diluvio con remarcables paralelos con el relato bíblico.

Aunque era politeísta, mientras que la Biblia era monoteísta, explicaba básicamente el mismo cuento. Los dioses se habían enfadado con la humanidad y habían decidido destruir la raza humana con un diluvio. Una de las deidades advirtió a un amigo humano de nombre Utnapishtim y le ordenó construir un arca y prepararse para el día fatídico. Cuando las lluvias se iniciaron, Utnapishtim condujo a su familia, a una serie de ani­males y a unos artesanos a la barca. Cuando las lluvias cesaron y las aguas se retiraron, Utnapishtim soltó tres pájaros en diferentes momentos para averiguar si era seguro salir del arca. Finalmente la barca embarranca en la cima de una montaña. Al igual que en la Biblia, después del diluvio, los dioses se arrepienten de sus actos contra la humanidad.

La estructura de la narración asiría es paralela en términos generales a la narración bíblica; pero el detalle de soltar sucesivamente los tres pája­ros, cosa que también sucede en la narración de Noé, es una coincidencia tal que no puede sino hacernos pensar que las dos historias comparten una fuente común.

Pero ambas narraciones también presentan múltiples diferencias. En el relato asirio el diluvio es más breve, las dimensiones del arca son diferen­tes, el número de personas y animales que en ella se transportan varían significativamente, las barcas no embarrancan en la misma montaña, los héroes tienen nombres diferentes y el dios que envía el diluvio no es el mismo que ordena a Utnapishtim construir el arca. Aunque la diferencia más importante es que el texto bíblico no toma prestado ninguno de los pasajes narrativos del texto asirio.

Por lo tanto, tenemos por un lado una estructura similar que parece ir más allá de la coincidencia y por el otro una amplia variación en los deta­lles de la historia que llegan tan lejos que parecen sugerir la existencia de dos fuentes totalmente diferentes. Sin embargo, el descubrimiento produ­jo una avalancha de estudios sobre asiriología dirigidos a las comparacio­nes bíblicas. Con el tiempo, se descubrieron otras versiones de la misma narración del diluvio en otros textos babilónicos de otras sociedades, algunas de las cuales eran anteriores al texto bíblico. Finalmente, en una coincidencia más que remarcable, una lista de reyes del siglo iv a.C., una corrupción de una lista de reyes sumeria (anterior a Babilonia) que se databa en el 2000 a.C., situaba el diluvio universal durante el reino del décimo rey que gobernó la humanidad, mientras que el diluvio bíblico ocurría en la décima generación después de la Creación.

¿Corroboran la historias mesopotámicas del diluvio, escritas antes de la narración bíblica, la opinión de ésta última de que existió un diluvio uni­versal o muestran que los autores bíblicos se apropiaron de y adaptaron mitos y leyendas preexistentes para sus propósitos? Es ésta una cuestión que aparece una y otra vez en otras partes de la Biblia a medida que vamos descubriendo otras literaturas antiguas con historias paralelas.

Notas a pie de página bíblicas

Mucha gente cree que la Biblia fue escrita por inspiración divina, pero muchos autores bíblicos citan obras de referencia específicas en las que con­fiaban para escribir sus obras y muchos otros citan pasajes de otros libros de la Biblia. De hecho, estas referencias serían el equivalente a las notas a pie de página. Por desgracia, aún no se han encontrado copias de los libros cita­dos que no pertenecen a la Biblia, por lo que no podemos evaluar la calidad de la investigación ni la fiabilidad de las fuentes. Presentamos a continua­ción una lista de fuentes citadas por los autores bíblicos:

1. Libro de las Generaciones de Adán (Gn 5,1)

2. Libro de la Alianza (Ex 24, 7)

3. Libro de las Guerras del Señor (Nm 21,14)

4. Libro de Jaser (o de los Justos) (Jos 10,13; 2 Sm 1,18)

5. Libro de la Ley de Dios (Jos 24, 26)

6. Libro de los Hechos de Salomón (1 Re 11,41)

7. Libro de las Crónicas de los Reyes de Israel (IRe 14, 19 y otras nueve citas)

8. Libro de las Crónicas de los Reyes de Judá (1 Re 14,29 y otras catorce citas)

9. Libro de los Reyes de Israel y Judá (1 Cr 9,1 y otras tres citas) 10. Libro de Samuel el Vidente (1 Cr 29, 29)

11. Libro de Natán el Profeta (1 Cr 29, 29; 2 Cr 9, 29)

12. Profecía de Ahías el Silonita (2 Cr 9, 29)

13. Visiones de Iddo el Vidente (2 Cr 9, 29)

14. Libro de Gad el Vidente (1 Cr 29, 29)

15. Libro de Shemías el Profeta (2Cr 12, 15)

16. Historia del Profeta Iddo (2 Cr 13, 22)

Examinar algunas de estas citas puede darnos una idea de cómo algu­nas partes de la Biblia llegaron a ser escritas.

El «Libro de Jaser»

La Biblia hace dos referencias al libro de Jaser (o de los Justos), una en Josué y la otra en el segundo libro de Samuel. La primera describe un inci­dente en el que Josué ordena al Sol y la Luna que se detengan. La segun­da, que introduce un lamento de David por la muerte del rey Saúl, nos dice que David enseñó a los hijos de Judá cómo utilizar el arco. Más de trescientos años separan ambos acontecimientos.

Esto nos indica que el libro de Jaser fue escrito antes de los tiempos del rey David, a pesar de lo cual incluye una descripción de un suceso atri­buido a Josué trescientos años antes. ¿De dónde obtuvo la información el autor del libro de Jaser? ¿Tenía su autor fuentes fiables o se limitó a reco­ger cuentos y leyendas de un periodo anterior? ¿Era un trabajo histórico o una colección de poemas? Como todavía hemos de encontrar una copia de esta obra, no podemos siquiera asegurar que Josué y David aparecie­ran en el texto original; el autor (o autores) de las dos referencias a Jaser puede haber reemplazado los personajes originales por los dos héroes bíblicos.

Los «Hechos de David»

La historia de David aparece principalmente en los dos libros de Samuel, con algún material adicional en el primer libro de las Crónicas, gran parte de la cual es repetitiva y se añade a la historia de David. El autor del pri­mer libro de las Crónicas, sin embargo, cita tres mentes de los hechos de David: los libros de Samuel el Vidente, Natán el Profeta y Gad el Vidente.

Samuel el Vidente es con certeza el Samuel del que toman el nombre los libros de Samuel, y Natán el Profeta es probablemente el Natán de la corte del rey David que criticó a éste por ocultar que había hecho asesinar al marido de Betsabé para ocultar su relación con ella. Finalmente, Gad el Vidente debe ser el mismo Gad el Vidente que aconsejó a David en varias ocasiones.

Juntas, estas tres referencias sugieren que los libros de Samuel tal como los conocemos son una amalgama de varios libros anteriores, tres de los cuales se citan aquí y sobrevivieron hasta el tiempo del autor de las Crónicas en el siglo iv a.C. o más tarde.

La primera fuente mencionada es el libro de Samuel el Vidente. En Samuel, el personaje que da título al libro parece estar basado en dos indi­viduos. Uno es Samuel el Juez, que continúa la tradición de los jueces en Israel y proporciona una guía militar y religiosa. Este Samuel está en con­tra de la institución de la monarquía. El otro Samuel es un profeta o vidente que apoya la monarquía y sirve para validar la autoridad real de David de Juda frente a Saúl o Benjamín. Las imágenes de los dos indivi­duos son inconsistentes.

La referencia al libro de Samuel el Vidente puede ser a todo el corpus de Samuel tal como nos ha llegado o a la obra fuente que inspiró la parte de Samuel que apoya la monarquía. El hecho de que el autor de las Crónicas cite otras dos fuentes sobre David sugiere esto último.

El Profeta Natán es un personaje importante en la historia de David y juega un papel clave en la sucesión de Salomón como heredero al trono de David. Los libros de Samuel contienen mucha información sobre Natán, pero aún debe recuperarse el perdido libro de Natán el Profeta. Lo más probable es que quienquiera que escribiera los libros de Samuel uti­lizase en parte como mente a Natán el Profeta y que esta fuente continua­se circulando después de la aparición de Samuel.

Para finalizar, tenemos otro libro perdido. Al no disponer de una copia del libro de Gad el Vidente, no podemos calibrar su influencia en la his­toria bíblica. Sin embargo era lo bastante importante para ser citado por el autor de los libros de las Crónicas.

Este grupo de obras demuestra que circulaban varias narraciones sobre el rey David y que autores posteriores rebuscaron en los textos para apo­yar sus particulares puntos de vista. Que los libros de Samuel fueran cano­nizados y no lo fueran los de Natán el Profeta o Gad el Vidente es más un accidente de la historia que el resultado de la inspiración divina.

La división entre Israel y Judá

La separación de Israel y Judá a la muerte de Salomón es uno de los acon­tecimientos más importantes de toda la historia bíblica y las guerras propagandísticas entre las dos partes en conflicto afectó en gran manera la forma en que se escribió la historia del pueblo hebreo. Como ya hemos visto al hablar de la hipótesis documental, gran parte del material de las fuentes del Pentateuco reflejaba los puntos de vista de las diferentes fac­ciones políticas y religiosas que se vieron afectadas por la división.

Como en el caso de David, parecen existir varias historias sobre el rey Salomón y los acontecimientos que condujeron a la guerra civil que siguió a su muerte. El autor del primer libro de los Reyes, por ejemplo, cita el libro de los Hechos de Salomón. El autor del segundo libro de las Crónicas cita también numerosas fuentes sobre la historia del remado de Salomón y la separación que la siguió. Asimismo, también se cita el libro de Natán el Profeta, junto con otras obras, como la Profecía de Ahías el Siloníta, las Visiones de Iddo el Vidente y el libro de Shemiás el Profeta.

Al igual que sucede con otros libros no bíblicos, no se han encontrado estas referencias, pero Ahías, el profeta de Silo, aparece en el primer Libro de los Reyes para realizar una profecía. En este episodio, anima a Jeroboam a separar Israel de Judá. A causa de su profecía, Salomón inten­ta matar a Jeroboam, pero éste huye a Egipto. A la muerte de Salomón, Jeroboam volvió a Israel para liderar con éxito el movimiento secesionis­ta que separó Israel de Judá.

Que obras como la Profecía de Ahías el Silonita sobrevivieran tanto tiempo a la destrucción del reino de Israel nos muestra las dificultades que encontró el reino de Judá para eliminar la historia negativa de su gobierno y por qué sobrevivió en la historia bíblica una oposición tan fuerte al reino de Judá.

Los anales

Además de varios libros sobre individuos en particular, como Natán, Gad, Ahías e Iddo, algunos escritores bíblicos también confiaron en los informes oficiales de las monarquías. La cita de obras como el libro de las Crónicas de los Reyes de Israel y el libro de las Crónicas de los Reyes de Judá sugiere la existencia de anales reales, una forma en que los funcionarios del Próximo Oriente documentaban los sucesos de los remados sobre una base anual.

Estas «notas al pie» bíblicas muestran la variedad de los materiales en los que confiaron los escritores bíblicos y cómo se manejaron editando los materiales disponibles para conseguir su propósito. A este grupo de refe­rencias específicas de la Biblia habría que añadir otras fuentes, como los mitos y leyendas de otros pueblos del Próximo Oriente, que circulaban ampliamente y con los que los escribas hebreos debían estar familiarizados.

Al considerar el efecto de estos materiales extra bíblicos en los escrito­res de la Biblia, deberíamos tener en cuenta que los pueblos antiguos no pensaban en estos mitos y leyendas en términos de verdad o mentira. Creían que las narraciones conservaban verdades históricas, y aunque uno pudiera o no creer en un dios o en otro como agente responsable, podía seguir creyendo que el suceso relatado había ocurrido en realidad.

Las leyendas sobre los nombres de lugares nos proporcionan numero­sas ilustraciones de cómo se crearon historias falsas, y la Biblia contiene numerosos relatos de este estilo. Una de las más corrientes consiste en la invención de un antecesor que tenía el mismo nombre que el territorio que ocupaba el pueblo y por lo tanto era el fundador del pueblo que habi­taba esa tierra. Otro motivo común era encontrar una característica des­tacada de un lugar especial, como una formación rocosa graciosa o un pozo escondido y crear una leyenda sobre la formación de esa caracterís­tica. Estas historias se repetían de generación en generación hasta que un relato para entretener se convertía en verdad histórica.

Sobre la terminología

Si no se indica, cuando me refiero a la Biblia, estoy hablando de la tra­ducción inglesa del rey Jacobo, conocida como King James Versión, que en castellano se conoce como Biblia de Jacobo I o Biblia del rey Jacobo, de 1611. Los mitos sobre los que diserto en el presente libro están basados en esa traducción.

Cuando se escribe sobre el antiguo Egipto, siempre surge el problema de cómo transliterar los nombres. Los egiptólogos han encontrado la manera. La principal dificultad es la falta de vocales del antiguo egipcio. Esto conduce a que según el autor una deidad reciba en inglés el nombre de «Amen», «Amun», e incluso «Amon». En castellano, diremos siempre Amón.

El griego es otro problema. Los primeros egiptólogos obtuvieron abun­dante información de los clásicos griegos, que transliteraban los nombres egipcios a su propio idioma. Como éstas eran las primeras versiones de los nombres conocidos, muchos egiptólogos continuaron, y continúan, utili­zándolos. Así, por ejemplo, los famosos constructores de pirámides de la cuarta dinastía, Khufwey, Khane y Menkaure, son más conocidos en su adaptación griega, es decir, Keops, Kefrén y Micerinos.

En este libro, adopto la transliteración de Sir Alan Gardiner en su Egypt of the Pharaons. Si hago una cita de la obra de otro autor, admito la trans­literación del autor [en castellano se hará servir la versión más común de los nombres propios en esta lengua].

Tabla de historia bíblica

(Todas las fechas son a.C. y están basadas en la Biblia del rey Jacobo.)

Creación

4004, domingo, 23 de octubre (según el obispo Usher).

3960 (según Martín Lutero).

3761 (según la tradición judía).

Diluvio Universal

2348-2105 (lapso de posibles fechas de inicio).

Era patriarcal

h. 2000-1500.

Éxodo de Egipto

1548-1315 (implícito en Gn 15, 13).

1497 (implícito en 1 Re 6,1).

1315 (según el análisis del autor en The BibleMyth).

1270-1250 (según la mayoría de estudiosos de la Biblia). Ç

Entrada en Canaán

Cuarenta años después del Éxodo.

Gobierno de los Jueces

Finaliza hacia 1081 (implícito en 1 y 2 Re).

Finaliza hacia 1020 (según la mayoría de estudiosos de la Biblia).

Rey David

1061 (implícito en 1 y 2 Re).

Hacia el 1000 (según la mayoría de estudiosos de la Biblia).

Rey Salomón

1021 (implícito en 1 y 2 Re).

Hacia el 960 (según la mayoría de estudiosos de la Biblia).

Finalización del Templo de Jerusalén

Onceavo año del rey Salomón, ç

Judá e Israel se separan

A la muerte del rey Salomón, cuarenta años después de acceder al trono. Fuente J documentada

Probablemente escrita entre el 960 y el 722, pero antes de E, S y D.

Fuente E documentada

Probablemente escrita entre el 960 y el 722, después de J pero antes

de S y D.

Israel destruido por los asirios

722.

Fuente S documentada.

Probablemente escrita entre el 722 y el 640, después de J y E pero

antes de D.

El reyJosías encuentra la Ley de Moisés

622.

Fuente D documentada

Probablemente escrita entre el 622 y el 609, después de J, E y S. Ç

Daniel conducido a Babilonia

605.

 Exilio en Babilonia

587-539.

El rey Ciro de Persia conquista Babilonia y libera a los judíos

539.

Ester salva a los judíos de Persia

    H.475.

Esdrás abandona Babilonia y reintroduce la Ley de Moisés en Jerusalén

458.

Libro de las Crónicas, Nehemías y Esdrás

458 o muy poco después; probablemente escrito por Esdrás

o sus seguidores.

Primera parte

MITOS DEL INICIO

narraciones egipcias, alterando el contenido de tal manera que es difícil reco­nocer las raíces egipcias sin el beneficio del contexto más amplio en el que se sitúan los relatos. Hasta las localizaciones cambian. El Edén, que había esta­do a orillas del Nilo, es trasladado, de forma bastante torpe, a Mesopotamia por los redactores bíblicos al confundirlo con el paraíso sumerio de Dilmun.

La fuente J llena su relato con varias historias de interés humano (desde la Creación y los sucesos del jardín del Edén a la expulsión del jardín y la historia de Caín y Abel) antes de llegar a la narración del diluvio, mien­tras que S salta de la Creación al diluvio sin más relatos de naturaleza per­sonal, deteniéndose tan sólo para insertar la cadena genealógica que va desde Adán a Noé. A diferencia de los relatos de la Creación, en los que ambas versiones aparecen una detrás de la otra, las dos narraciones del diluvio están muy entretejidas, en ocasiones empezando una frase con una fuente y acabándola con la otra.

Ya hemos apuntado antes que las dos versiones, J y P, del relato del diluvio estaban basadas en el mito de la Creación de Hermópolis y que después de integrarse, el texto fue modificado de nuevo para incluir las tradiciones babi­lonias sobre el diluvio producido en la décima generación de la humanidad. A pesar de las raíces comunes de las dos versiones egipcias, ambas proceden de tradiciones y fuentes diferentes. Tanto J como S contienen tradiciones cro­nológicas diferentes de las narraciones del diluvio. La fuente J está relaciona­da con la estructura estacional del año solar, reflejando así la procedencia de la narración de una cultura agrícola, en línea con los fundamentos agrícolas de la narración de Adán y Eva. Por el contrario, la fuente S utiliza el calenda­rio egipcio solar-lunar, un ciclo de veinticinco años utilizado para las celebraciones religiosas, reflejando la naturaleza religiosa y sacerdotal de la fuente.

Después del diluvio, el Génesis narra la repoblación de la tierra y lo orígenes de las naciones. Estas historias genealógicas reflejan en realidad los sucesos políticos de la primera mitad del primer milenio a.C., mostrando el origen tardío y artificial de estas historias. Su fecha puede situarse después del establecimiento de Israel en Canaán y vuelve a demostrar el genio literario de los redactores de la Biblia, que extraen mitos y leyendas de una amplia variedad de fuentes de marcos temporales diferentes y los integra, casi sin fallos, en una larga narración continua. Pero la labor era difícil y pasaron por alto algunos errores. En ocasiones encontramos errores de transmisión textual.

Mito 1: Al principio todo era un abismo

El Mito: Al principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba sin forma y vacía y las tinieblas cubrían la faz del abismo. Y el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas (Gn 1,1-2).

La Realidad: El Génesis utiliza el esquema hermopolitano de la Creación para describir el estado del universo antes de que comience la Creación. Los cuatro dioses han sido omitidos del relato, pero permane­cen sus características esenciales.

Las dos primeras frases del Génesis describen el estado del universo antes de que el dios hebreo iniciara el proceso de la Creación. Al princi­pio, dice, Dios creó los cielos y la tierra, pero por pasajes posteriores sabe­mos que los cielos y la tierra estaban sumergidos en el «abismo» durante esa etapa inicial, a la espera de ser alzados y transformados en el que es su estado físico actual.

Las palabras traducidas como «sin forma» y «vacía» aparecen en el hebreo original como tohu y bohu, y esas mismas palabras a veces apare­cen en los escritos populares como una manera idiomática de expresar el caos o el desorden, como «todo era tohu y bohu». El sentido de estas dos palabras hebreas se combina para indicar un espacio extenso y vacío, una zona desierta. En el contexto bíblico, tenemos un espacio indefinido que forma una especie de burbuja dentro del «abismo» primitivo.

La palabra que se traduce como «espíritu» en la frase «espíritu de Dios» aparece en el hebreo original como ruach, y no significa «espíritu», sino «viento» o «exaltación violenta». Al traducir ruach como «espíritu», los intérpretes de la Biblia han intentado traducirlo de tal manera que concuerde con su entendimiento teológico del texto bíblico, pero sin tener en cuenta el verdadero significado en el contexto original. Sustituyamos viento por «espíritu» y veamos lo que tendríamos en el hebreo original.

Los primeros versículos describen cuatro cosas:

1      Una tierra y unos cielos que ocupan un espacio, pero que carecen de forma o contenido;

2      Oscuridad;

3      Un abismo acuoso, dentro del cual existe el espacio sin forma; y

4      Un viento (es decir, «espíritu de Dios») que flota sobre la superficie de las aguas.

Estos cuatro elementos constituyen lo que los autores bíblicos creían que eran los cuatro componentes básicos del universo anteriores al inicio de la Creación, uno de los cuales, el viento, era identificado con el dios hebreo. Correspondían precisamente con lo que los sacerdotes egipcios de Tebas y Hermópolis creían que eran los cuatro componentes del universo durante el inicio de la Creación, pero los egipcios identificaban cada uno de estos cuatro elementos con una pareja de divinidades de ambos sexos, lo cual se consideraba tabú en la teología hebrea. Se puede deducir de la siguiente descripción de las dos primeras cuatro parejas de dioses egipcios y los elementos que representaban, que los hebreos adoptaron el esquema egipcio.

1. Heh y Hehet, espacio sin forma, es decir, la burbuja deforme dentro del abismo, tal y como describe el Génesis como tohu y bohu;

2. Kek y Keket, la oscuridad en la superficie de las aguas;

3. Nun y Naunet, el diluvio primitivo, «el abismo», igual que el abismo bíblico; y

4. Amón y Amonet, el viento invisible, el «viento» bíblico que flotaba sobre el abismo.

Aunque los sacerdotes hebreos adoptaron esta visión egipcia del uni­verso primitivo, su teología monoteísta hizo que desasociaran estos cua­tro elementos naturales de las divinidades egipcias con las cuales se iden­tificaban, reteniendo únicamente los atributos con los que se asociaba a los dioses. Además, el autor del Génesis de este relato de la Creación acep­taba la tradición tebana que identificaba al Creador original con el vien­to. Simplemente, cambiaron el nombre del dios egipcio Amón por el nombre hebreo de Elohim, y lo describieron como ruach, el viento. A medida que progresemos por el primer relato de la Creación en el Génesis, iremos viendo cuan de cerca y exactamente el autor del Génesis seguía los mitos egipcios.

Mito 2:Dios inició la Creación con la palabra

El Mito: Dijo Dios... (Gn 1, 3).

La Realidad: El inicio de la Creación por medio de la palabra proviene de los mitos egipcios de la Creación.

Según la Biblia, el proceso de la Creación comienza cuando Dios pro­nuncia un mandamiento para que aparezca la luz. La idea de la Creación por mandamiento no tiene una contrapartida en los mitos mesopotámicos de la Creación. Sin embargo, para los egipcios, la Creación por man­damiento desempeñaba un papel fundamental.

Los egipcios creían en el poder de la palabra para crear y controlar el entorno, y muchos textos egipcios hablan de la Creación que comienza con órdenes verbales. Uno describe a Amón como «el que habla y lo que debe ser, es». Otro texto describe a Ptah de manera similar cuando dice «así pues, piensa y ordena lo que desea [que exista]». Una referencia a los actos de Atum en el proceso creativo nos dice que «tomó la Anunciación en su boca».

En el esquema tebano de la Creación, después de que Amón (es decir, el viento) iniciara la Creación, primero apareció en la forma de los cuatro elementos primarios. Luego apareció en la forma de Ptah, el dios Creador menfita, que inició la Creación mediante la pronunciación de una orden. Ésta es la misma secuencia que en la narración del Génesis, donde «el viento» pronuncia una orden, pero el autor bíblico elimina cualquier refe­rencia a Ptah como el que habla y une al dios Creador menfita (Ptah) con el dios tebano (Amón) de la Creación. Sin embargo, esta distinción es sólo cosmética, puesto que en la visión tebana tanto «Amón el viento» como «Ptah el que habla» son formas del mismo dios.

Mito 3: La Creación comenzó con la aparición de la luz

El Mito: «Haya luz»; y hubo luz (Gn 1, 3).

La Realidad: El Génesis sigue la doctrina tebana de la Creación al ini­ciar el proceso de la Creación con la aparición de la luz.

En el Génesis, la orden hablada de Dios hace que aparezca la luz repen­tinamente, un acontecimiento que significa el inicio del proceso creativo. No aparece tal doctrina en los mitos mesopotámicos, pero sí en los egip­cios. Este pasaje específico de un himno a Amón muestra cuan de cerca sigue la secuencia bíblica a la egipcia.

[Aquél (es decir, Amón)] que apareció la primera vez cuando [toda­vía] no se había creado un dios, cuando tú [Amon-Ra] abriste tus ojos para ver con ellos y todos se iluminaron por medio de la mirada de tus ojos, cuando el día todavía no se había creado.

Así pues, la luz apareció al principio de la Creación, cuando el día aún no existía, y el Génesis afirma lo mismo. La Biblia dice:

Y vio Dios que era buena la luz, y la separó de las tinieblas; y a la luz

llamó día, y a las tinieblas noche, y hubo tarde y mañana, día primero. (Gn 1, 4-5)

En los mitos tebanos y mesopotámicos, después de la aparición de Ptah, éste ordena la aparición de Atum, el dios creador heliopolitano, que aparece inicialmente en forma de una serpiente ardiente, la primera luz.

En el mito que aparece en el Génesis y en el mito egipcio, la Creación comienza cuando un dios invoca a la primera luz verbalmente. Esta luz originariamente correspondía a Atum, pero los autores hebreos elimina­ron la referencia directa a este dios y sencillamente describieron la apari­ción de la luz.

Mito 4: El primer día Dios separó la luz de las tinieblas

El Mito: Y vio Dios que era buena la luz, y la separó de las tinieblas; y a la luz llamó día, y a las tinieblas noche, y hubo tarde y mañana, día pri­mero (Gn 1, 4-5). E hizo Dios las dos grandes lumbreras, la mayor para presidir el día y la menor para presidir la noche, y las estrellas; y las puso en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra y presidir el día y la noche, y separar la luz de las tinieblas. Y vio Dios que era bueno, y hubo tarde y mañana: día cuarto (Gn 1, 16-19).

La Realidad: El Génesis contiene dos relatos contradictorios acerca de cómo y por qué la luz se separó de las tinieblas. La confusión tuvo lugar porque el primer relato sucede antes de que aparezcan el Sol y la Luna, y los redactores de la Biblia posteriores ya no recordaban por qué en el rela­to original egipcio el día y la noche aparecían antes del disco solar y de la Luna. Como resultado, añadieron una segunda división de la luz tras la aparición de estos dos cuerpos celestiales.

Tras la aparición de la primera luz el primer día, el Génesis dice que Dios separó la luz de las tinieblas y llamó a la luz «día» y a las tinieblas «noche». Sin embargo, el cuarto día. Dios volvió a separar la luz de las tinieblas y dividió el tiempo en día y noche. ¿Por qué ocurre esto dos veces?

La naturaleza de la luz que apareció el primer día es confusa. En el Génesis, el Sol, la Luna y las estrellas no aparecen hasta el cuarto día. ¿Cómo podemos tener luz el primer día y cómo se la puede separar de las tinieblas de manera que tengamos un día y una noche a las que seguirán dos períodos más de luz y oscuridad, y todo ello antes de la creación del Sol? Y, si ya tenemos periodos alternantes de luz y tinieblas, ¿hasta qué punto era necesaria una nueva separación de la luz de las tinieblas tras la aparición del Sol?

La confusión surge porque en el relato del Génesis, siguiendo el mito egipcio, la luz aparece al principio de la Creación. Esta luz era un atribu­to de Atum, dios del Sol, pero no representaba el disco solar.

En la versión egipcia, el Sol tenía muchas formas y distintos dioses representaban distintos aspectos del Sol. A lo largo de su viaje diario a tra­vés del cielo, por ejemplo, distintos dioses representaban la ubicación del Sol en diferentes momentos. El sol matutino era Kepri, el dios escarabajo, y el sol de la tarde era Ra. El disco solar era conocido como Atón, y se le llegó a considerar como una divinidad separada, significando sólo una manifestación visual del Sol, pero no representaba todo el ser físico del Sol, y no apareció hasta más tarde en el proceso de la Creación.

Los egipcios también tenían una visión filosófica del día y la noche. Según un pasaje del Libro de los Muertos egipcio: «Como para la 'eterni­dad' que es el día; como para la 'perpetuidad', que es la noche».

Esta visión reflejaba la idea egipcia de que la vida continuaba a través de los tiempos. De modo filosófico, esta idea evolucionó a partir del ciclo dia­rio del sol, que los egipcios veían como un renacimiento diario y la renova­ción de la vida. El sol matutino era un niño, el ocaso un viejo. El comienzo de la «eternidad» y «perpetuidad» coincidía con la aparición de la primera luz al principio de la Creación. Por lo tanto, los egipcios veían el «día/eterni­dad» y la «noche/perpetuidad» como un atributo de la primera luz del sol.

La misma idea aparece en el Génesis. La creación por parte de Dios del día y la noche con la primera luz significaba la idea egipcia de «eternidad» y «perpetuidad» y representaban distintos fenómenos que los de día y noche asociados con la aparición del disco solar y la Luna y las estrellas.

Sin embargo, para los monoteístas hebreos, que escribieron cientos de años más tarde, el disco solar era únicamente el Sol. No había ningún dios o conjunto de dioses escondidos detrás. Sólo concebían el sol como un ente físico que se movía a través del cielo y separaba la noche del día. Para ellos, el día y la noche eran la consecuencia de la salida y la puesta del disco solar, tal y como lo expresaban en la descripción de los acontecimientos del cuar­to día de la Creación. La «eternidad» y la «perpetuidad» no formaban parte de la religión hebrea y los sacerdotes hebreos ya no recordaban ni com­prendían el significado filosófico del primer día y la primera noche. Si el día y la noche aparecieron el primer día, debía de tratarse de la separación nor­mal de la luz del día de la oscuridad causada por la puesta del sol. Así, los autores del Génesis describieron el día y la noche del primer día según los convenios actuales, ignorando o no reconociendo la contradicción implíci­ta entre los acontecimientos del primer día y el cuarto.

Mito 5: Un firmamento surgió de las aguas primitivas

El Mito: Dijo luego Dios: «Haya firmamento en medio de las aguas, que separe unas de otras»; y así fue. E hizo Dios el firmamento, separando aguas de aguas, las que estaban debajo del firmamento de las que estaban sobre el firmamento (Gn 1, 6-7).

La Realidad: Este firmamento que surge de las aguas es la montaña pri­mitiva del mito egipcio.

Tras invocar la primera luz y separarla de las tinieblas, el Génesis nos dice que Dios hizo que un firmamento surgiera de entre las aguas, y este firmamento separó las aguas de las aguas. Tal y como indican claramente los versos citados anteriormente, la separación de «las aguas de las aguas» se refiere a la separación del agua que está sobre el firmamento del agua que está por debajo del firmamento.

En todos los mitos egipcios de la Creación, tras la aparición de la pri­mera luz (normalmente identificada con el dios Atum), el dios Creador provocaba que una montaña surgiera de las aguas primitivas. Esta mon­taña, por su naturaleza, era una entidad física sólida, un firmamento, y según la visión egipcia, separaba las aguas primitivas. Los egipcios veían al cielo como una vía fluvial por la cual el dios del Sol Ra navegaba con la barca solar. La montaña primitiva se convertía en el espacio entre las dos aguas, y proporcionaba la fuerza que las mantenía separadas.

El firmamento que surge en el Génesis no se distingue de la montaña primitiva que emergía de Nun, las aguas primitivas, y tanto en los relatos bíblicos como en los egipcios, el resurgir tiene lugar en el mismo orden secuencial que el proceso de la Creación, tras la invocación de la primera luz mediante la palabra hablada.

 

Mito 6 : Dios llamó al firmamento «cielo»

El Mito: Llamó Dios al firmamento cielo, y hubo tarde y mañana: (día segundo (Gn 1,8).

La Realidad: La identificación del firmamento con el cielo deriva de una interpretación errónea por parte de los redactores bíblicos posteriores.

El Génesis describe sólo un acontecimiento que tuvo lugar el segundo día, la aparición del firmamento (más tarde veremos que el segundo día incluía algunos acontecimientos adicionales). Aunque la narrativa lo ubica entre las aguas que hay a ambos lados del firmamento, equiparán­dolo con la bóveda celeste en vez de con el cielo, algunos escribas hebreos escribieron que Dios llamó al firmamento «cielo». El autor no debía estar familiarizado con el relato original egipcio en el que este firmamento representaba una montaña primitiva que surgía de las aguas y separaba las aguas de encima de las aguas de debajo.

En los relatos de la Creación de todo el Oriente Medio, en Egipto y tam­bién en Mesopotamia y Levante, el cielo descansaba sobre una bóveda. Esta bóveda necesariamente constituía una plataforma transparente pero sólida que evitaba que el cielo se cayera a través de la bóveda celeste. En Egipto, la bóveda celeste está entre el cielo y la tierra, y originariamente el firmamento que surgía de las aguas se asociaba con el dios Shu, hijo del cielo y la tierra, y los egipcios lo mostraban sujetando el cielo sobre la tie­rra.

Los escribas hebreos creían que tenía que existir alguna superficie dura en la bóveda celeste que aguantara el cielo, pero, al ser monoteístas, no podían aceptar la idea de que la bóveda celeste fuera una divinidad sepa­rada del Dios hebreo. Por lo tanto, una vez más desligaron la divinidad egipcia del fenómeno que representaba. Transformaron la divinidad egip­cia que sujetaba el cielo en el propio cielo.

Mito 7 : Dios reunió las aguas en un solo lugar

El Mito: Dijo luego: "Jubtense en un lugar las aguas que hay bajo los cielos y aparezca lo seco". Asi se hizo; y las aguas se juntaron en un  solo lugar y apareció lo seco; y a lo seco llamo Dios tierra, y a la reunión de las aguas mares. Y vió Dios que era bueno (Gn 1, 4-10).

La Realidad: La reunión de las aguas se refiere a la creación del rio Nilo.

EL tercer día de la Creación comenzó con la reunión de las aguas en un lugar. Entonces Dios llamo a las aguas reunidas «mares», un termino plu­ral que indica numerosas masas de agua. Cada mar sería un arca delimi­tada por separado. ¿Están las aguas en un solo lugar o en varios?

El problema surge porque los escribas hebreos, influenciados por el entorno babilónico y las influencias culturales del final del primer milenio a.C., aplicaron sus conocimientos geográficos a un pasaje que reflejaba una geografía distinta. En Mesopotamia y Levante, las gentes eran conocedoras de varias masas de agua independientes e importantes, incluyendo el mar Mediterráneo, el mar Rojo, los ríos Tigris y Eufrates, el rio Jordán, el mar Muerto y el río Óronles, en Siria.

Los egipcios, por otra parte, a pesar de ser conocedores de muchas masas de agua, sólo consideraban de importancia al Nilo. Herodóto se refiere a Egipto como «el regalo del Nilo». La característica más impor­tante del Nilo era su inundación anual, la cual proporcionaba al país un gran abastecimiento de tierras fértiles para el cultivo. Ademas, el río abun­daba en peces, aves y vida animal, proporcionando fuentes de alimento adicionales, v otorgaba a los egipcios acceso a todas las principales ciudades a lo largo y cerca de las orillas del Nilo.

Tal era la importancia del papel desempeñado por el Nilo para la vida egipcia, que proporcionaba el escenario para gran parte de su mitología, Las ideas míticas acerca de la inundación primitiva al inicio de la Creación v la montaña que surgió de ella se derivaron de imágenes del Nilo, Ya que la inundación del Nilo producía la vida, los egipcios imaginaban una inunda­ción mundial inicial que dio lugar a la vida. Como las aguas retrocedian hacia la cuenca del Nilo, dejando atrás grandes montones de fértiles tierras negras, los egipcios se imaginaban un primer monte emergiendo de la inun­dación mientras las aguas se juntaban para formar una única corriente.

Un mito egipcio de la Creación (conservado en un documento conoci­do como «Texto de los Sarcófagos 76») que describe la separación del cielo y la tierra, habla de Shu (el firmamento), hijo de Atum (la primera luz), que reunía las aguas. «Este dios [Shu] está atando la tierra para mi padre Atum, y reuniendo la gran inundación para él».

La reunión de la inundación se refiere a la creación del Nilo, y el texto continúa diciendo que el acontecimiento tuvo lugar el mismo día en que Atum apareció sobre la primera montaña. Si eliminamos los elementos politeístas de este mito, como probablemente harían los escribas hebreos, éste proporciona un paralelo perfecto para los acontecimientos que tuvie­ron lugar durante el segundo y el tercer día de la Creación en el Génesis.

Shu, que representa la bóveda celeste, es hijo de Atum, la primera luz que los egipcios asocian con la aparición de la montaña primitiva. Shu nació el mismo día que apareció Atum, siguiendo la aparición de la mon­taña de Nun (la gran inundación). Shu (la bóveda celeste) separó enton­ces a Nut (el cielo) de Geb (la tierra), ató la tierra y reunió las aguas de la inundación en un solo lugar (el Nilo), la misma serie de acontecimientos que en el Génesis.

La secuencia de la Creación en la Biblia, por lo tanto, sigue el esquema egipcio. La reunión de las aguas por Shu describe el origen del Nilo y corresponde a la reunión bíblica de las aguas en un solo lugar.

De la misma manera que en la descripción de los cielos, uno de los escribas hebreos malinterpretó la descripción inicial de las aguas, porque él ya no entendía los acontecimientos en un contexto egipcio. La edición final de la Biblia tuvo lugar después de que la élite hebrea fuese capturada y trasladada a Babilonia, y Babilonia, como el gran centro de aprendizaje que era, ejerció una poderosa influencia sobre los redactores bíblicos pos­teriores. Ya que la perspectiva babilonia reconocía varias masas de agua independientes e importantes, los escribas hebreos tomaron lo que en ori­gen era una descripción del Nilo, las aguas reunidas en un único lugar, y la añadieron a una frase que indicaba que las aguas reunidas constituían varias grandes masas de agua, ignorando o no reconociendo, nuevamen­te, la afirmación contradictoria que

Mito 8: La vegetación apareció antes que el Sol

El Mito: Y dijo Dios: «Haga brotar la tierra hierba verde, hierba con semilla y árboles frutales que produzcan fruto según su especie, y cada uno con su simiente, sobre la tierra». Y así fue. Y produjo la tierra hierba verde, hierba con semilla, y árboles de fruto con su semilla cada uno. Y vio Dios que estaba bien (Gn 1, 11-12).

La Realidad: El Génesis sigue la secuencia egipcia de la Creación al anteponer la aparición de la vegetación a la del Sol.

El tercer día del Génesis finaliza con la aparición de la vegetación: hier­ba, semilla y fruta. Entre paréntesis, esto crea problemas desde un punto de vista científico, ya que la vida vegetal requiere de la luz solar para sobrevivir y crecer, y hasta ahora el Sol todavía no ha aparecido. Pero nos ocuparemos aquí sólo de los aspectos mitológicos de nuestro estudio.

Teniendo en mente la descripción que el Génesis hace del tercer día, consideremos este breve extracto del Libro de los Muertos egipcio, cap. 79:

¡Salve Atum!—

Creador del cielo; creador de lo que existe

El que surgió como tierra; el que creó la semilla.

Este pasaje describe exactamente la misma secuencia que el Génesis, la aparición del cielo, seguida de la aparición de la tierra, y de la vegetación. La misma secuencia aparece en otros textos egipcios que describen el proceso de la Creación. El hijo mayor del cielo y la tierra, por ejemplo, era Osiris, a quien los egipcios identificaban con el grano, demostrando nuevamente que la vegetación apareció inmediatamente después que los cielos y la tierra.

A lo largo de la tradición de la Creación egipcia, la vegetación aparece inmediatamente después de la división entre los cielos y la tierra y la reu­nión de las aguas. Esta es la secuencia que sigue el Génesis, y muestra el paralelo continuo, acontecimiento tras acontecimiento, entre los mitos egipcios de la Creación y el relato del Génesis de la Creación.

Mito 9: Dios creó los cuerpos celestes

El Mito: Dijo luego Dios: «Haya en el firmamento de los cielos lumi­narias para separar el día de la noche, y servir de señales a estaciones, días y años; y luzcan en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra». Y así fue. Hizo Dios las dos grandes luminarias, la mayor para presidir el día, y la menor para presidir la noche, y las estrellas; y las puso en el firma­mento de los cielos para alumbrar la tierra y regir el día y la noche, y para separar la luz de las tinieblas. Y vio Dios que era bueno, y hubo tarde y mañana: día cuarto (Gn 1,14-19).

La Realidad: Los editores bíblicos comenzaron con la secuencia crono­lógica tebana correcta para describir la llegada del Sol, pero luego cam­biaron la narración siguiendo la tradición babilonia para describir la apa­rición de los cuerpos celestiales.

El cuarto día de la Creación aparecen el Sol, la Luna y las estrellas. Al principio la narración describe la creación de luces en el firmamento (sin especificar de qué luces se trata) para dividir la noche del día. Esto pre­senta un enigma ya que el primer día de la Creación Dios ya había sepa­rado la noche del día, las tinieblas de la luz, una paradoja que se trató anteriormente en el Mito 4. Estas luces sin especificar, creadas el cuarto día, sirven para una variedad de funciones del calendario, marcando días, temporadas y años. Luego, tras hablarnos de la función de estas luces, el Génesis al fin las describe, una luz mayor para gobernar el día y otra menor para gobernar la noche. Y, casi a modo de ocurrencia, añade, «y las estrellas».

Estas dos luces principales son el Sol y la Luna. Ya hemos observado que en la doctrina tebana de la Creación, el Sol aparece en la forma de Ra como un niño tras los acontecimientos que tuvieron lugar durante la divi­sión de los cielos, la tierra y las aguas y la aparición de la vegetación, y que coincide con el Génesis. Pero no tenemos ninguna referencia correspon­diente egipcia a la aparición de la Luna y las estrellas en conexión con el Sol. Sólo sabemos que en el mito tebano, Amón (la divinidad creadora), que aparece en la forma de Ra (la divinidad creadora hermopolitana), era el responsable de la organización del proceso creativo restan­te, incluyendo la aparición de la Luna y las estrellas.

En algunos textos egipcios, el Sol y la Luna forman los ojos de Horus (una divinidad solar identificada como el hijo de Osiris), pero no tenemos ningún relato especialmente útil acerca del origen de la Luna. Los egipcios consideraban a las estrellas como los habitantes del más allá y, ya que Osiris (el hijo del cielo y la tierra) reinaba en el más allá, llamaban a las estrellas «Seguidoras de Osiris».

Mientras que la tradición tebana sitúa la creación del Sol en el mismo punto secuencial que el Génesis, tenemos que reconocer que el impulso de la narrativa en el Génesis para el cuarto día no surge de ideas egipcias. El Sol tiene un papel bastante reducido, colocado a un nivel equivalente o ligeramente más importante que la Luna y las estrellas, un concepto que no concuerda con la visión egipcia.

Sin embargo, un pasaje del texto babilonio de la creación, conocido como Enuma Elis (Tablilla V), muestra que las ideas babilonias influen­ciaron la descripción que se hace en el Génesis. Describe acontecimientos que tuvieron lugar casi inmediatamente después de que el dios Marduk hubiese matado al monstruoso Tiamat y formara el cielo y la tierra a par­tir de sus miembros seccionados. En el texto aparecen descripciones deta­lladas acerca de cómo creó el Sol, la Luna y las estrellas y sus funciones para marcar los periodos de tiempo. Para citar sólo un pasaje que tiene su paralelo en la descripción bíblica: «Él hizo que brillara la luna; él le enco­mendó la noche (a ella). Él la nombró a ella el ornamento de la noche, para dar a conocer los días».

Comparen este pasaje con la redacción bíblica: «Hizo Dios las dos gran­des luminarias, la mayor para presidir el día, y la menor para presidir la noche».

Las ideas en ambos pasajes comparten claramente conceptos comu­nes, pero la redacción del texto babilonio refleja la naturaleza politeísta de los mitos. Los hebreos, como habían hecho con los mitos egipcios, aceptaban la ciencia babilonia, pero separaban a los dioses de sus fun­ciones. Aun así, podemos ver lo cerca que los hebreos seguían el modelo babilonio, eliminando las divinidades, pero abrazando su papel como gobernantes del día y la noche.

Mito 10: De las aguas primitivas surgieron pájaros

El Mito: Dijo luego Dios: «Rebosen de seres vivos las aguas y vuelen las aves sobre la tierra debajo del firmamento del cielo» (Gn 1, 20).

La Realidad: El Génesis contiene dos relatos contradictorios acerca de la aparición de los pájaros, uno que refleja la visión egipcia, y otro la babi­lonia.

El quinto día, el Génesis describe la creación de la vida marina y los pájaros, y dice que los pájaros surgieron de las aguas. Por otra parte, el segundo relato de la Creación en el Génesis, atribuido a la fuente J, dice:

«Y el Señor Dios trajo ante el hombre todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra» (Gn 2, 19).

¿Los pájaros surgieron de las aguas primitivas o de la tierra? Una vez más, la Biblia proporciona testimonios contradictorios de un aconteci­miento, reflejando su dependencia de una variedad de materiales proce­dentes de distintas perspectivas culturales. El relato de las aguas primiti­vas sugiere un origen en una sociedad que considera el agua como fuente de vida, como en la mitología egipcia. El relato basado en el origen terre­nal sugiere una sociedad en la cual la tierra desempeñaba un papel más importante como medio de sustento, como en la antigua Babilonia.

En Egipto, el Nilo era una fuente de vida y una gran variedad de aves acuáticas poblaban sus orillas. Los mitos egipcios asociaban la inundación con el origen de la vida y varios mitos asocian a las aves acuáticas con el proceso de la Creación.

Mito 11: Dios creó al hombre y la mujer a imagen suya

El Mito: Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó varón y mujer (Gn 1, 27).

La Realidad: La idea de que Dios creó a la humanidad a imagen suya viene de las creencias egipcias acerca de la relación entre la humanidad y el Creador.

La Biblia dice que Dios creó al hombre y a la mujer de su propia ima­gen, pero no explica qué significa ser creado a imagen de Dios. ¿Comparten la misma forma física o características físicas tales como la inmortalidad, o sólo algún tipo de similitud espiritual? No parece tratarse de ninguna de estas posibilidades.

Sabemos por el relato de Adán y Eva que el conocimiento del bien y del mal (la base fundamental para la similitud espiritual) y la inmortalidad (una característica física) eran atributos de Dios y de sus ángeles, pero no eran atributos que se le otorgaran a la humanidad al principio de su crea­ción. Además, Dios adopta varias formas en la Biblia, incluyendo un arbusto en llamas y una nube de humo, por citar sólo dos ejemplos. De modo que Dios y los humanos no compartían una forma física similar.

Otra pregunta que plantea el pasaje bíblico está relacionada con el sexo de esta imagen. ¿Era la imagen de Dios varón o mujer, o ambos? Aunque la traducción inglesa dice al principio que Dios creó al «hom­bre» a imagen suya, luego dice «varón y mujer los creó». El problema reside en que la traducción inglesa no refleja exactamente el texto hebreo subyacente. El hebreo no dice que Dios creó al «hombre»; dice que creó a ha-adam, que significa «el adán», y creó a «el adán» como varón y mujer. Si la palabra hebrea para «hombre» es ish, entonces ¿qué es un adán?

Debajo de la traducción inglesa yace la idea de que adán significa «hombre», pero en realidad ésta es una especulación por parte de los eru­ditos de la Biblia, que dan por sentado que éste es el significado. Deriva básicamente de un juego de palabras basado en la creencia de que Adán fue creado de la arcilla.

En hebreo y en otras lenguas semíticas, la palabra para arcilla es ada-mah, y, puesto que el Génesis dice que Dios creó al ser que posteriormen­te se llamó Adán de la arcilla, los eruditos de la Biblia han dado por sen­tado que la palabra para arcilla es una metáfora para hombre.

De hecho, hay un par de referencias no bíblicas para indicar que este podría ser el caso, pero éstas se limitan a un puñado de nombre propios hallados en textos en la biblioteca del antiguo Ugarit y que datan del siglo xiv a.C. No tenemos indicios de ningún uso generalizado en las lenguas semíticas de la palabra adán con el significado de «hombre».

El problema aquí es que los escribas hebreos adoptaron la idea de que el hombre fue creado a imagen de Dios a partir de las tradiciones egip­cias. Esa creencia permaneció con los israelitas a lo largo de su historia, pero debido a que no creían en ninguna forma física para la representa­ción de una divinidad, cuando el Génesis adoptó su forma escrita final, el concepto de una «imagen de dios» ya no tenía ningún significado específico.

Para trazar el concepto hasta sus orígenes, observen la visión de los egipcios. Los egipcios creían que la humanidad había sido creada a ima­gen del Creador y que el Creador tenía características tanto de varón como de mujer. Un pasaje de un antiguo texto conocido como Enseñanza para Merikare ilustra el primer principio.

Bien cuidada está la humanidad—el ganado de dios.

Él hizo el cielo y la tierra para ellos

Él dominó al monstruo marino,

Él hizo el aliento para que sus narices vivieran.

Ellos son sus imágenes, que surgieron de su cuerpo.

Debe prestarse atención al paralelismo con el pasaje bíblico, en el cual se habla no sólo de que la humanidad está hecha a imagen de Dios, sino que además incorpora tanto al varón como a la mujer dentro de la imagen.

Por lo visto este texto gozó de una amplia difusión en Egipto. Su origen se remonta al siglo xx a.C., y la forma actual del texto aquí citado viene de un papiro escrito durante el período del Imperio Nuevo, varios siglos después. Los escribas hebreos en Egipto seguramente conocían las ideas expresadas en él.

Mientras que los egipcios tenían varias ideas acerca de cómo fueron creados los humanos, esta versión en particular indica que los hombres y las mujeres eran partes del cuerpo del Creador, y es en este sentido que la humanidad poseía la imagen de un dios. Varios textos también muestran que el Creador incorporó características tanto de hombre como de mujer, explicando cómo las formas de ambos sexos podían tener el mismo origen.

En el esquema hermopolitano, por ejemplo, el Creador estaba com­puesto por cuatro criaturas masculinas y cuatro femeninas como un ente único. En las tradiciones hermopolitanas y menfitas, Atum, sin necesidad de una pareja, dio a luz a dos divinidades, Shu mediante un estornudo y Teíhut al escupirla. Lo hizo, según un texto, tras «haber actuado como marido con mi puño». A Atum también se le ha conocido como el «Gran El-Ella», Ptah, el Creador menfita, también exhibe características mascu­linas y femeninas. Según un texto:

Ptah-sobre-el Gran-Trono

 Ptah-Nun, el padre que creó a Atum;

Ptah-Naunet, la madre que dio a luz a Atum...

Así, descubrimos que los textos egipcios muestran al Creador como poseedor de aspectos masculinos y femeninos y que la humanidad fue creada a imagen suya. Esto se traduce en el Génesis como: «Y creó Dios al hombre [es decir, los humanos] a imagen suya, a imagen de Dios lo creó;

y lo creó varón y mujer».

Por ultimo, llegamos a la cuestión de la identidad de ha-adan, el ser creado hombre y mujer. Puesto que los nombres de Atum y Adán se pro­nuncian de manera casi idéntica, la «d» y la «t» son intercambiables a nivel fonético, es lógico suponer que «el Adán» se trata de un término colectivo para una multitud de seres que surgieron de Atum, el Creador heliopolitano.

Mito 12: Dios creó a Adán y Eva el sexto día

El Mito: Díjose entonces Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuan­tos animales se mueven sobre ella». Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; y los creó varón y mujer...Y vio Dios que era muy bueno cuanto había hecho, y hubo tarde y mañana: día sexto (Gn 1, 26-27.31)

La Realidad: El varón y la mujer creados el sexto día de la Creación no eran Adán y Eva. El relato de Adán y Eva pertenece a una tradición mito­lógica distinta a la de los siete días de la Creación.

¿Cuándo creó Dios a Adán y Eva? Si le preguntan a cualquiera que conozca el libro del Génesis dirá que aparecieron el sexto día de la Creación. Cuando los redactores bíblicos editaron la Biblia en su forma actual, querían que el lector creyera que esto era verdad. Sin embargo, un examen de los versículos bíblicos relevantes muestra que el hombre y la mujer creados el sexto día no eran Adán y Eva.

En el primer relato de la Creación, Dios procedió de manera ordenada a organizar el universo y crear todas las cosas dentro de él. Durante cada uno de los seis días consecutivos llevó a cabo varias tareas.

El tercer día creó la vida vegetal, el cuarto los cuerpos celestiales. Y los días cinco y seis:

Dijo luego Dios: «Hiervan de seres vivos las aguas y vuelen las aves sobre la tierra y bajo el firmamento del cielo». Y así fue. Y creó Dios gran­des monstruos marinos y todos los animales que se arrastran y que viven en el agua según su especie, y todas las aves aladas según su especie.

Y vio Dios que era bueno, y los bendijo, diciendo: «Procread y mul­tiplicaos y henchid las aguas del mar, y multipliqúense sobre la tierra las aves. Y hubo tarde y mañana: día quinto.

Dijo luego Dios: «Produzca la tierra seres animados según su espe­cie, ganados, reptiles y bestias de la tierra según su especie». Y así fue. Hizo Dios todas las bestias de la tierra según su especie y todos los rep­tiles de la tierra según su especie. Y vio Dios que era bueno.

Díjose entonces Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella». Y creó Dios al hombre a ima­gen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó varón y mujer; y los ben­dijo diciéndoles: «Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad los peces del mar, las aves del cielo y los ganados y todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra» (Gn 1, 20-28).

Observen la secuencia de los acontecimientos. Dios crea la vida vegetal y luego los cuerpos celestiales, a continuación la vida acuática y los pája­ros, luego las bestias, el ganado y los reptiles, y por fin al hombre y la mujer. Los lectores, por rutina, dan por sentado que el hombre y a la mujer eran Adán y Eva, pero veamos lo que dice realmente la Biblia.

Adán y Eva pertenecen al segundo relato de la Creación. Aparecen por primera vez en el segundo capítulo del Génesis.

Éste es el origen de los cielos y la tierra cuando fueron creados. Al tiempo de hacer el Señor Dios la tierra y los cielos, no había aún arbusto alguno en el campo, ni germinaba la tierra de hierbas, por no haber todavía llovido el Señor Dios sobre la tierra, ni haber todavía hombre que la labrase, ni vapor acuoso que subiera de la tierra para regar toda la superficie cultivable. Modeló el Señor Dios al hombre de la arcilla y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado. Plantó luego el Señor Dios un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara (Gn 2, 4-8).

Mientras que este pasaje nos dice exactamente cuando este hombre apareció, la mayoría de personas que lo hayan leído ignoran el significa­do del texto. Este hombre apareció «al tiempo de hacer el Señor Dios la tie­rra y los cielos» y antes de eso no había vegetación alguna sobre la tierra. ¿Cuándo exactamente sucedió eso?

En la versión actual del Génesis, esto tuvo lugar en algún momento del tercer día de la Creación. Según Génesis 1,6-13, Dios creó el cielo el segundo día y la tierra y la vegetación el tercer día. Esto sitúa a Adán en medio del tercer día, después de la creación del cielo y de la tierra y antes de la vegetación (posteriormente, en el estudio del Mito 14, veremos que el cielo fue creado el segundo día, y fue entonces cuando apareció Adán). Por lo tanto, si Adán apareció el tercer (o segundo) día de la Creación, entonces no podía ser el hombre que fue creado el sexto día.

Pero, ¿qué pasa con Eva? Tras la creación de Adán, la historia se des­plaza hacia acontecimientos en el jardín del Edén. Sabemos de la plan­tación de árboles, sobre todo los árboles de la ciencia del bien y del mal y del árbol de la vida, y sabemos algunos detalles geográficos sobre el jardín, pero nada todavía sobre una mujer. Entonces:

Y se dijo el Señor Dios «No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda proporcionada a él». Y el Señor Dios trajo ante el hom­bre todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo los llamaría, y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no había para el hombre ayuda semejante a él (Gn 2, 18-19).

Las bestias y las aves no pudieron con la soledad de Adán. El hombre seguía estando solo. El hombre necesitaba otra «ayuda proporcionada» y Dios se puso manos a la obra para arreglar la situación.

Hizo pues, el Señor Dios caer sobre el hombre un profundo sopor;

y dormido, tomó una de sus costillas y cerró ese lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó el Señor Dios a la mujer, y se la presentó al hombre (Gn 2, 21-22).

En un testimonio anterior, Dios creó al hombre y a la mujer a la vez en el sexto día, ambos tras la aparición de la vegetación y los animales. Pero en el relato de Adán y Eva, Dios creó al varón (Adán) antes de la aparición de la vegetación y los animales, y creó a Eva después de esos acontecimientos.

Al efectuar una lectura sencilla y lógica del Génesis, vemos que Adán y Eva no pueden ser el hombre y la mujer creados el sexto día de la Creación. Pero si Dios creó a Adán el tercer (o segundo) día y creó al hombre y la mujer a imagen de Dios el sexto día, ¿quiénes fueron los primeros humanos, Adán y Eva o el varón y la mujer del sexto día? Responderemos a esta pregunta en nuestro estudio del Mito 16.

Mito 13: Dios otorgó al hombre el dominio sobre las criaturas

El Mito: « ...para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella». Dijo también Dios: «Ahí os doy cuantas hierbas de semilla hay sobre la faz de la tierra toda, y cuan­tos árboles producen fruto de simiente, para que todos os sirvan de ali­mento. También a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todos los seres vivientes que sobre la tierra están y se mueven les doy para comida cuanto de verde hierba la tierra produce» (Gn 1, 26.29-30).

La Realidad: El otorgar al hombre el dominio sobre la vida en la tierra deriva de los mitos egipcios sobre la relación entre los dioses y la huma­nidad.

En el relato de la Creación en el Génesis, Dios le otorga a la humani­dad el dominio sobre los seres vivos de la tierra, las criaturas y las plan­tas para utilizarlas y alimentarse. Observen que, al hacerle este regalo, Dios permite al hombre comer de cada árbol, libre de las restricciones impuestas en el relato de Adán y Eva. Estos pasajes del Génesis mues­tran una relación de mutua benevolencia y amistad entre Dios y la humanidad.

Dicha visión difiere sustancialmente de la que aparece en la literatura mesopotámica. Aquí, mientras que en ocasiones una divinidad u otra en particular prefiere a algún ser humano en especial, los dioses en general tienen una opinión negativa de la humanidad y la ven más como una ser­vidumbre cuya finalidad es hacer la vida más agradable a los dioses. En el mito babilonio de la inundación, por ejemplo, los dioses decretan la des­trucción de la humanidad porque es demasiado ruidosa.

En contrapartida, los textos egipcios retratan de manera más positiva la relación entre los dioses y la humanidad. La Enseñanza para Merikare lo ilustra bastante bien.

Bien cuidada está la humanidad, el ganado de dios.

Él hizo el cielo y la tierra para ellos

Él dominó al monstruo marino,

Él creó el aliento para que pudieran respirar.

Ellos son sus imágenes, que surgieron de su cuerpo,

Él brilla en el cielo para ellos;

Para ellos él hizo las plantas y el ganado, las aves, y los peces para alimentarlos.

Este consejo lo ofreció un rey de la Novena Dinastía (h. 2200 a.C.) a su hijo. Tales sentimientos filosóficos datarían de antes del Éxodo y coinci­den con la presencia de Israel en Egipto, lo cual sugiere que esta visión podría haber tenido un fuerte impacto literario sobre los hebreos. Ciertamente, la última frase es casi idéntica a uno de los versículos de la sección del Génesis que estamos comentando.

Mito 14 El tercer día Dios creó la tierra

El Mito: Y a lo seco llamó Dios tierra, y a la reunión de las aguas, mares. Y vio Dios que era bueno... y hubo tarde y mañana: día tercero (Gn 1,10.13).

La Realidad: Dios reunió las aguas y creó la tierra seca el segundo día de la Creación.

Según el Génesis, en el tercer día de la Creación Dios reunió las aguas primitivas y creó la tierra seca. A esta tierra seca la llamó «tierra». Ya hemos visto que esta historia constituye una parte del mito egipcio de la Creación. Pero existe otro problema, mientras que el Génesis sitúa este acontecimiento el tercer día, una cuidadosa lectura del relato de la Creación en el Génesis indica que el redactor bíblico cometió un error y que este acontecimiento, en el testimonio original del Génesis, tuvo lugar el segundo día.

La Biblia, como muchos textos antiguos, a menudo utiliza fórmulas literarias, frases cortas que el escriba emplea, ya sea como una expresión idiomática, o para indicar algo acerca de la naturaleza del texto. Estas fórmulas textuales suelen aparecer como elementos en un listado, donde dividen las listas en secciones, como se solía hacer en los antiguos lista­dos de reyes. Las historias bíblicas de los reyes de Israel y Judá ilustran esta técnica. Al final de cada historia, el escriba bíblico solía añadir la siguiente frase (o una versión ligeramente modificada de la misma): «Y los demás actos de [nombre del rey], y todo lo que realizó, y sus [atri­butos asociados al rey], ¿acaso no aparecen escritos en el libro de [fuen­te de origen]?

La Biblia contiene numerosas fórmulas textuales de este tipo. En oca­siones, por ejemplo, introduce una sección de narrativa diciéndonos » Esta es la descendencia de...« en la cual el material describe los acontecimien­tos asociados a una familia específica. El relato de la Creación en el Génesis también hace uso de una fórmula textual.

Al final de las actividades de cada día, a excepción del segundo día, Dios repasaba lo que había hecho y entonces decía «que era bueno». El séptimo día Dios descansó, por lo tanto no realizó ningún acto que tuviera que declarar que era bueno.

La narrativa, sin embargo, le hace bendecir y santificar el último día. El tercer y sexto día, empero, Dios también declara algo que era bueno en la mitad del día. Consideraremos la primera declaración del mediodía en este estudio, y cuando estudiemos el Mito 15 consideraremos la segunda.

La frase «que era bueno» constituye una formula textual. Su colocación al final de las actividades de cada día sirve para indicar que las acciones del día se habían completado y que a Dios le agradaba lo que veía. Así, ¿por qué no hay una declaración de este tipo al final del segundo día, y por qué en el tercer día aparecen dos declaraciones de este tipo?

La declaración del mediodía en el tercer día tiene lugar después de que Dios ha reunido las aguas y creado la tierra seca. La segunda declaración de ese día sucede después de que Dios ha creado la vegetación. Este arre­glo textual es confuso.

La mayoría de eruditos de la Biblia aceptan que el relato de la Creación es mitológico, pero no ofrecen ninguna explicación útil de por qué los escribas bíblicos omitieron la formula textual el segundo día y la introdu­jeron dos veces el tercer día. Muchos intérpretes religiosos ortodoxos, por otra parte, sugieren que Dios tuvo la intención de reunir las aguas y crear la tierra seca el segundo día, tras levantar el firmamento, pero no tuvo tiempo de concluir la tarea. Por lo tanto, reservó la bendición hasta des­pués de concluir la tarea el siguiente día.

Aunque esta explicación adopta una interpretación literal del día como una duración fija del tiempo, pasa por alto la omnipotencia de Dios y que las tareas en cuestión eran bastante menos arduas que, digamos, crear el Sol o cualquier otra estrella, lo cual requeriría mucha más energía que el simple levantamiento del firmamento o la reunión de las aguas en la diminuta tierra. Aun así, Dios creó todas las estrellas, además de los pla­netas y la Luna en un sólo día.

La solución evidente a esta paradoja es que los redactores bíblicos cometieron un error, el equivalente a un trabajo de cortar y pegar mal hecho. Ya que la bendición para el segundo día no ocurre hasta la mitad del tercer día, parece razonable concluir que la reunión de las aguas era parte de los acontecimientos del segundo día, un seguimiento lógico al levantamiento del firmamento en medio de las aguas. El redactor bíblico

creería que la tierra seca que surge concuerda lógicamente con la apari­ción de la vegetación, así que de manera prematura insertó un paréntesis en el segundo día y traspasó los acontecimientos del segundo día al terce­ro. Pero no era libre de insertar una bendición en el punto donde conclu­ye el segundo día. En cambio, dejó la bendición donde estaba tal y como aparecía en el texto original, después de la reunión de las aguas.

Al trasladar el relato de la aparición de la tierra seca al segundo día, resolvemos el problema de la bendición que falta. Dicha restauración sitúa la formula textual al final de los acontecimientos de cada día, donde pertenece.

Mito 15: El séptimo día Dios descansó

El Mito: .. .y bendijo al día séptimo y lo santificó, porque en él descan­só Dios de cuanto había creado y hecho (Gn 2, 3).

La Realidad: En el relato original de la Creación en el Génesis, Dios no descansó el séptimo día, pero sí creó la humanidad ese día.

Tal y como descubrimos en el estudio del Mito 14, la narrativa bíblica incluye una formula textual que marca el final de las actividades diarias. Vimos que en la versión actual del Génesis, el escriba omite la bendición del final del segundo día, pero inserta una en medio del tercer día, que es el resultado de un error del escriba. Al trasladar los acontecimientos de la primera mitad del tercer día a la segunda mitad del segundo día, se res­taura la concordancia lógica y textual en el Génesis. Dicho arreglo provo­ca que cada uno de los seis días acabe con una bendición, pero sigue dejando una bendición de más en el medio del sexto día.

Aquella bendición ocurre después de la creación de las bestias y los rep­tiles y antes de la creación de los humanos. Una segunda bendición tiene lugar tras la creación de la humanidad. Siguiendo la lógica de la formula textual, deberíamos concluir que en la fuente original para el relato de la Creación, las bestias y el hombre fueron creados en días separados. Esto desplazaría la aparición de la raza humana hasta el séptimo día y trasla­daría el día de descanso de Dios al octavo día.

El descanso del sábado, el séptimo día de la semana (contando desde el domingo, al modo inglés), constituye una de las tradiciones más sagradas de la civilización occidental. Pero si Dios descansó el octavo día, y no el séptimo, entonces la práctica se deriva de un error del escriba.

La idea de un descanso en sábado parece ser de origen latino tardío. Hay escasas evidencias de que el antiguo Israel lo pusiera en practica realmen­te. La Biblia no recoge ninguna observación de este tipo en ninguna parte del relato de Israel anterior al Éxodo de Egipto. Es verdad que en el relato del Éxodo algunos pasajes bíblicos incluyen un mandamiento de Dios para que se observe el sábado, pero podría tratarse de versículos posteriores.

De hecho, el Deuteronomio 5, 15, que refleja los puntos de vista del rey Josías poco antes del cautiverio babilonio, dice que Dios le dio a Israel el mandamiento del sábado no porque él descansara el séptimo día, sino a modo de recordatorio de que salvó a Israel de la esclavitud en Egipto:

Acuérdate, de que siervo fuiste en la tierra de Egipto, y de que el Señor, tu Dios, te Sacó de allí con mano fuerte y brazo tendido; y por eso el Señor, tu Dios, te manda guardar el sábado.

Incluso después del Éxodo y hasta el período monárquico tardío, la Biblia se mantiene prácticamente en silencio acerca de la observación del sábado.

Por estas razones, es probable que la idea de un sábado el séptimo día apareciera tarde en la historia de Israel. El concepto pudo haberse origi­nado en Babilonia, donde ciertos días del mes —7,14,19, 21 y 28— eran considerados nefastos, y los babilonios creían que no se debía desarrollar ningún trabajo ni ningún sacrificio durante esos días. Al no conformarse con un ciclo de siete días perfectamente repetitivo, la tradición babilonia recoge las semillas de un ciclo de siete días, en el que es nefasto cada sép­timo día del mes. O bien, la idea podía haberse recogido de las tradicio­nes agrícolas cananeas. En cualquier caso, pudo haber sido recogida del relato original de la Creación, porque el día santificado habría sido el octavo del ciclo de la Creación.

Mito 16: Después de la Creación Dios descansó

El Mito: Y rematada en el día sexto toda la obra que había hecho, des­cansó Dios el séptimo día de cuanto hiciera; y bendijo el día séptimo y lo santificó, porque en él descansó Dios de cuanto había creado y hecho (Gn2,2-3).

La Realidad: Dios no se tomó un día de descanso.

Tanto si Dios santificó el séptimo día como el octavo, debemos conti­nuar preguntándonos si Dios realmente descansó en este día santificado. Después de todo, ¿qué necesidad tiene una divinidad omnipotente de estar por ahí relajándose?

Una lectura cuidadosa del texto bíblico parece contradecir la idea de un día de descanso. Dice «descansó Dios el séptimo día de cuanto hiciera». Pero si la creación de la humanidad constituía el acto final en este enor­me esquema de acontecimientos, la Biblia debería decir que Dios terminó su labor el sexto día, el día de la conclusión. En cambio, el texto dice que terminó el trabajo el séptimo día.

El texto sugiere que Dios llevó a cabo obras adicionales después de crear la humanidad. La referencia a la finalización de los trabajos el sépti­mo día podría ser el resultado de una edición descuidada del relato origi­nal, en el cual Dios creó la humanidad el séptimo día en vez del sexto.

Este error sigue de cerca los esfuerzos por crear un sábado el séptimo día. Para poder incluir un día de descanso para Dios, los escribas de la Biblia tuvieron que combinar los acontecimientos de los días sexto (ani­males) y séptimo (humanidad). Al hacerlo, el escriba pasó por alto esta fra-secilla: «Y el séptimo día Dios remató el trabajo que había hecho». El escri­ba se olvidó de trasladar esas palabras al final del sexto día tras combinar las actividades del séptimo día con los acontecimientos del sexto día.

Puede existir un precedente en Oriente Próximo para la creencia de que el sábado y el día de descanso están inextricablemente unidos. Una expli­cación probable proviene de Enuma Elísh, la épica babilonia de la Creación. En ella, Marduk, quien al derrotar a sus enemigos se convierte

en la divinidad principal de Babilonia, llama al dios Kingsu, uno de los líderes de la oposición, y como castigo lo corta en trozos. A partir de su sangre crea la humanidad, y Marduk impone sobre los humanos el deber de servir a los dioses. En un pasaje que suena a un eco de la afirmación bíblica de que Dios descansó tras la creación de la humanidad, encontra­mos lo siguiente:

Él que levantó el yugo impuesto sobre los dioses, sus enemigos;

Él que creó a la humanidad para liberarlos;

Que sus palabras perduren y no sean olvidadas En la boca de la humanidad, que fue creada por sus manos.

En otras palabras, después de que Marduk creara la humanidad, los dioses pudieron descansar. Esta tradición babilonia es comparable al rela­to bíblico. Ambos relatos muestran a los dioses descansando tras la crea­ción de los humanos. En el relato babilonio, Marduk crea a los humanos para que sean los siervos de los dioses, liberando a éstos de sus labores. En el Génesis, Dios descansó tras la creación de los humanos, pero no con­denó a la humanidad a la servidumbre. Claro que la tradición bíblica pos­terior mantiene que Dios e Israel tenían una alianza especial, en la cual Israel se dedicaba a servir a Dios.

Aunque en el relato babilonio los humanos no descansan junto con los dioses, tal y como se les manda a los hebreos en los Diez Mandamientos, el relato de la Creación en el Génesis sólo habla del descanso de Dios y no dice nada de que los hombres se abstengan de trabajar. La idea de que la humanidad debía descansar entró en la tradición bíblica mucho más tarde, tal vez no antes del siglo vil a.C.

Mito 17: El cielo y la tierra tuvieron hijos

El Mito: Éstas son las generaciones del cielo y de la tierra cuando fue­ron creados. El día en que el Señor Dios creó la tierra y el cielo, no había aún arbusto alguno en el campo, ni germinaban de la tierra hierbas, por no haber todavía llovido el Señor Dios sobre ésta, ni haber todavía hom­bre que la labrase, ni vapor acuoso que subiera de la tierra para regar toda la superficie cultivable (Gn 2, 4-6).

La Realidad: En el segundo relato de la Creación, el cielo y la tierra son divinidades, una esposa y un marido capaces de tener hijos.

El segundo relato de la Creación comienza en Génesis 2, 4 con la frase:

«Éstas son las generaciones del cielo y de la tierra» (versión del rey Jacobo). Las primeras palabras son una formula textual utilizada en el Génesis en diez ocasiones, y una sola vez fuera del Génesis (Rt 4, 18). En todas estas instancias, a excepción de Génesis 2, 4, la fórmula sirve para introducir narraciones sobre familias, como por ejemplo: «Éstos son los descendien­tes de Isaac», o «Éstas son las generaciones de Jacob». En cada una de estas instancias, lo que sigue son narraciones acerca de los padres y sus hijos y los acontecimientos de sus vidas. No existe ninguna razón lógica para pen­sar que haya otra interpretación distinta adherida a Génesis 2,4.

La primera frase, por lo tanto, significa que lo que sigue son relatos sobre la familia del cielo y de la tierra y sus hijos. En otras palabras, el segundo relato de la Creación es una vuelta a un relato anterior y politeís­ta de la Creación, en el que el cielo y la tierra son seres cósmicos, divini­dades capaces de tener hijos.

Esta conclusión molesta a los teólogos porque contradice la idea de que la Biblia es un tratado monoteísta. En consecuencia, reinterpretan el pasa­je para reflejar su propio punto de vista religioso. Argumentan que lo que sigue son sólo relatos que tienen lugar después de la Creación. Esto no sólo malinterpreta el sentido simple y claro, sino que también da lugar a otro obstáculo. Los relatos no suceden después de la Creación, sino durante la misma; el segundo día, para ser exactos.

Tal y como dice el resto del pasaje, los relatos sobre el cielo y la tierra suceden «el día en que el Señor Dios creó la tierra y el cielo» y antes de la aparición de la vegetación. En nuestro estudio del Mito 14, tras recons­truir la secuencia original de la Creación, descubrimos que el cielo y la tie­rra fueron creados el segundo día y la vegetación el tercero. El día que Dios creó el cielo y la tierra corresponde al segundo día de la Creación.

Esto establece una unión entre el primer y segundo relato de la Creación en el Génesis. En el primer relato de la Creación, los aconteci­mientos del segundo día estaban basados en el mito heliopolitano de la Creación, la aparición de Atum como un firmamento en las aguas, la separación del cielo y la tierra y la reunión de las aguas. En ese relato, el editor del Génesis despojó a las personas de las divinidades egipcias y dejó sólo los fenómenos naturales que éstas representaban. Ocurrió algo más en el segundo relato de la Creación. Como veremos en el estudio de algu­nos de los siguientes mitos, los editores bíblicos han conservado algunas de las personas de las divinidades egipcias, pero las han retratado como humanos y han eliminado su identificación con fenómenos naturales. Pero, en ocasiones, han cometido errores y no han reconocido todas las asociaciones anteriores, por ejemplo, al dejar una referencia a «las gene­raciones del cielo y de la tierra».

Mito 18: Adán y Eva fueron los primeros humanos

El Mito: Este es el libro de la descendencia de Adán. Cuando Dios creó al hombre, lo hizo a imagen suya. Los hizo varón y mujer, y los bendijo, y les dio, al crearlos, el nombre de Adán. Tenía Adán ciento treinta años cuando engendró un hijo a su imagen y semejanza, y lo llamó Set; vivió Adán después de engendrar a Set ochocientos años, y engendró hijos e hijas. Fueron todos los días de la vida de Adán novecientos treinta años, y murió (Gn 5, 1-5).

La Realidad: Adán y Eva son las divinidades egipcias Geb (la tierra) y Nut (el cielo). Sus hijos son los hijos de la tierra y el cielo.

Al principio del segundo relato de la Creación en el Génesis, nos cuen­tan que las historias que siguen son sobre la familia del cielo y la tierra (véase Mito 17). Los personajes principales en esos relatos son Adán y Eva y sus hijos, Caín y Abel, lo cual sugiere que la familia de Adán es la fami­lia del cielo y la tierra.

Al principio, la Biblia se refiere a Adán y Eva como «el Adán» (véase Mito 11) y a Eva como «la mujer». Durante el transcurso de la narración, tiene lugar una sutil transformación en la terminología y estos son conocidos como Adán y Eva. Aunque se sugiere en estos primeros relatos que Adán y Eva fue­ron los primeros humanos, hasta Génesis 5, 1 no se produce una conexión directa. En ese momento, la Biblia presenta la primera de varias genealogías que colocan a Adán como el antecesor de la raza humana, trazando una línea de descenso que pasa por Noé hasta los patriarcas bíblicos.

En el Mito 12 vimos que Adán y Eva no eran los mismos humanos crea­dos el sexto día. Ellos fueron creados «al tiempo de hacer el Señor Dios la tierra y los cielos», lo cual tuvo lugar el segundo día. ¿Fueron ellos unos humanos distintos a los creados el sexto día, o fueron originariamente algún tipo de divinidades cósmicas?

En el mito babilonio de la Creación, los cielos y la tierra eran las mita­des seccionadas de un monstruo muerto conocido como Tiamat. Puesto que estos dos trozos de cuerpo sin vida no engendraron a ningún hijo, el mito babilonio no puede servir como prototipo para la narración bíblica.

Sin embargo, si analizamos el mito heliopolitano de la Creación, encontraremos parte del material de origen para el segundo relato de la Creación.

Según los heliopolitanos, Geb (la tierra) y Nut (el cielo) tuvieron tres hijos, Osiris, Set y Horus, y dos hijas.

Las relaciones entre los miembros de esta familia protagonizaban un papel importante en la mitología egipcia. Un relato cuenta cómo Geb (la tierra) y Nut (el cielo) desobedecieron a la divinidad principal y de cómo ésta castigó a Nut con dificultades para dar a luz. Otro cuenta cómo Shu (el firmamento, hijo de Atum y padre de Geb) extrajo a Nut del cuerpo de Geb y separó el cielo de la tierra. Y una tercera explica cómo uno de los hermanos mató al otro hermano, y de cómo el tercer hermano fundó la línea de los herederos legítimos al trono egipcio.

A muchos de los que conocen el relato de Adán y Eva probablemente estarán familiarizados con estas tramas. Dios separó a Eva del cuerpo de Adán; los dos desobedecieron la orden de Dios; Dios castigó a Eva con dificultades para dar a luz; Adán y Eva tuvieron tres hijos, Caín, Abel y Set, de los cuales uno, Caín, asesinó a otro hermano, Abel y el tercero fundó la línea de descendientes desde Adán hasta Abraham.

Los dos esquemas genealógicos coinciden tanto que uno no puede lle­gar a otra conclusión: el Génesis recibió la influencia del modelo egipcio. Esto significa que Adán y Eva tuvieron una encarnación original como las divinidades egipcias Geb, Nut y sus tres hijos, Caín, Abel y Set, en corres­pondencia con los tres hijos de Geb y Nut, Osiris, Horus y Set.

Los editores posteriores de la Biblia, sin embargo, tuvieron proble­mas a la hora de presentar estos relatos sobre las antiguas divinidades egipcias. Por una parte, los hebreos eran monoteístas y no creían en estos dioses; por otra parte, estos relatos tenían una gran difusión y eran muy conocidos. Los editores de la Biblia decidieron desmitifícar las divinidades y reescribir los relatos como si trataran sobre humanos en vez de dioses.

Por consiguiente, cuando intentaron integrar los dos relatos bíblicos de la Creación en un único relato continuo, tuvieron que cambiar los relatos para dar a entender que Adán y Eva eran los primeros humanos, idénticos a los humanos nacidos el sexto día. Esta interpretación ha ejercido una gran influencia a lo largo de la historia sobre los teólogos judíos y los teó­logos cristianos.

Sin embargo, a pesar de los hábiles y exitosos esfuerzos de los edito­res, continuamos viendo una gran cantidad del simbolismo mitológico original.

Mito 19: Dios formó a Adán de la arcilla

El Mito: Y modeló el Señor Dios al hombre de la arcilla y le insufló en las narices el aliento de la vida, y fue así el hombre ser animado (Gn 2, 7).

La Realidad: Los editores de la Biblia confundieron el nacimiento de Atum (la divinidad creadora heliopolitana) en la mitología egipcia con el nacimiento del primer ser humano.

El Génesis dice que Dios creó al primer hombre de arcilla de la tierra y le insufló la vida soplándole por la nariz. Los mitos mesopotámicos hacen unas declaraciones similares, pero se distinguen del Génesis en dos deta­lles significativos: 1) los dioses crearon al hombre a partir de una mezcla de arcilla y sangre de una divinidad muerta, y 2) no le inspiraron el alien­to divino. Así, aunque el relato mesopotámico podría haber tenido una influencia sobre el relato bíblico, los detalles indican lo contrario.

En los mitos egipcios encontramos un paralelismo más próximo al relato bíblico. Mientras que los egipcios tienen varios relatos inconsisten­tes acerca de la creación de la humanidad, no se excluyen mutuamente. Las distintas porciones de la humanidad podrían haber sido creadas en distintas ocasiones mediante métodos diferentes. Sin embargo, en la mayoría de versiones, los dioses crearon la humanidad a través de algún proceso de esculpido. Según una conocida tradición, el dios Khnum crea a la humanidad en una rueda de alfarero, señalando un origen a base de arcilla, como en el Génesis. En otra versión, el dios artesano Ptah crea al hombre, aunque no se describe el proceso.

Además del proceso del esculpido, una parte esencial de la creencia egipcia sobre la vida es que ésta viene insuflada por las narices, tal y como indica el relato del Génesis. En el «Texto de los Sarcófagos 80», por ejem­plo, Atum (el Creador) dio a luz a Shu (el firmamento) a través de sus narices e identificó a Shu como la fuerza vital. En ese mismo texto, Nun, (una personificación de la inundación) le dice a Atum que acerque a su hija a sus narices para que su corazón viva. Y en otra parte de ese texto, Shu, la fuerza vital, dice:

Yo los guiaré y les daré la vida,

a través de mi boca, que es la Vida en sus narices,

guiaré mi aliento hacia sus gargantas...

Estas tradiciones egipcias muestran varios paralelismos con el relato del Génesis, en el cual el hombre es creado a partir de la tierra y Dios sopla la vida a través de sus narices. Pero, probablemente, la influencia más importante sobre el Génesis fue el nacimiento de Atum. En el mito helio-politano de la Creación, que yace tras los relatos de Adán y Eva, el primer ser fue Atum, cuyo nombre es fonéticamente idéntico al de Adán. Atum fue formado de la primera tierra que surgió de las aguas primitivas. Era literalmente una figura hecha de la arcilla de la tierra. Además, como Adán, la primera hembra nació de él sin que hubiera relaciones sexuales con una mujer.

Tal y como vimos en el Mito 11, cuando la Biblia dice que Dios creó al hombre de la arcilla de la tierra, la frase traducida como «hombre» es en realidad ha-adam, el Adán, y el término es una forma plural que incorpo­ra tanto al varón como a la mujer: «Hízolos macho y hembra, y los ben­dijo, y les dio, al crearlos, el nombre de Adán» (Gn 5, 2).

El nombre Atum también posee un sentido plural, que comprende tanto al macho como a la hembra. Significa «aquel que se completa absor­biendo a otros», y los otros son los miembros machos y hembras de la Enéada.

Ya que los relatos de Adán y Eva se derivan en parte del mito heliopo-litano de la Creación, los numerosos paralelismos entre Atum y Adán indican que originariamente los escribas hebreos nombraron al primer ser Atum, como el primer ser del relato heliopolitano. Posteriormente, debido a la confusión entre Atum y la palabra semítica para «suelo», ada-mah, el nombre del primer ser se convirtió en Adán.

 

 

Mito 20: Dios plantó el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal

El Mito: Plantó luego el Señor Dios un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara. Hizo el Señor Dios brotar en él de la tie­rra toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en el medio del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2, 8-9).

La Realidad: Estos dos árboles especiales son representaciones simbó­licas de las divinidades egipcias Shu y Tefnut.

En el jardín del Edén Dios plantó dos árboles, el árbol de la ciencia del bien y del mal, y el árbol de la vida. Comiendo del primero se obtenía el conocimiento moral; al comer del segundo se obtenía la vida eterna. También colocó al hombre en ese jardín para que cuidara de las plantas, pero le dijo que no debía comer del árbol de la ciencia (y así convertirse en conocedor de la moral). En cuanto a comer del árbol de la vida, Dios no dijo nada: «pero del árbol de la ciencia del cien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás» (Gn 2, 17).

Más tarde, la supuestamente malvada serpiente le dijo a Eva que la amenaza de Dios era inútil.

Pero la serpiente, la más astuta de cuantas bestias del campo hicie­ra el Señor Dios, dijo a la mujer: «¿Conque os ha mandado Dios que no comáis de los árboles todos del paraíso?» Y respondió la mujer a la serpiente: «Del fruto de los árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: «No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir». Y dijo la serpiente a la mujer: «No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal». (Gn 3, 1-5)

Adán y Eva no murieron al comer del árbol. Ciertamente, Dios temía que a continuación comieran del árbol de la vida y obtendrían la inmor­talidad.

Dijese el Señor Dios: «He alhí al hombre heho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su mano al árbol de la vida, y comiendo de el, viva para siempre» (Gn 3, 22).

¿Por qué temía Dios que Adán y Eva supieran de la inmortalidad y se convirtieran en divinidades? ¿Y por qué temía que se volvieran inmorta­les? Como una divinidad todopoderosa, él podría dar marcha atrás a la causa-efecto y devolver las cosas a su estado anterior. ¿Y quién es este «nosotros» al que se dirige? (véase el Mito 25 para saber la respuesta). Las respuestas se pueden encontrar en los textos y tradiciones egipcias.

El «Texto de los Sarcófagos 80» contiene una extensa presentación filo­sófica del mito heliopolitano de la Creación, y contiene algunos pasajes interesantes que no se han tenido en cuenta acerca de la vida y la morali­dad. Las partes más significativas para nuestros propósitos tienen que ver con los hijos de Atum, el Creador.

Los dos hijos de Atum son Shu y Tefnut, y en este texto Shu es identifi­cado como el principio de la vida y Tefnut como el principio del orden moral, un concepto al que los egipcios se refieren como maat. Estos son los dos principios asociados con los dos árboles especiales en el jardín del Edén, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal.

El texto egipcio no sólo identifica estos dos mismos principios como descendientes de la divinidad Creadora, sino que el texto continúa, diciendo que Atum (a quien los editores de la Biblia habían confundido con Adán, véase el Mito 19) recibe instrucciones de comerse a su hija, la cual representa el principio del orden moral.

De tu hija Orden comerás. («Texto de los Sarcófagos 80, línea 63»)

Aquí tenemos una extraña correlación. Tanto el mito egipcio como el Génesis nos dicen que la divinidad principal creó dos principios funda­mentales, la vida y el orden moral. En el mito egipcio, Atum debe comer del orden moral, pero en el Génesis, a Adán se le prohibe comer de este orden. El motivo por el cual Dios prohibió a Adán comer del árbol de la ciencia del bien y del mal se explica en el Mito 21.

También cabe destacar que el tema de la «serpiente en el árbol» asocia­do con el relato de Adán y Eva proviene directamente del arte egipcio. Los egipcios creían que Ra, el dios del Sol que rodeaba la tierra cada día, man­tenía una pelea nocturna con la serpiente Apofis y la derrotaba cada noche.

Varias pinturas egipcias muestran una escena en la que Ra, que apare­ce con la forma de «Mau. el Gran Felino de Heliopolis», se sienta ante un árbol mientras la serpiente Apofis se enrosca alrededor del árbol, en una imagen paralela a la rivalidad entre Adán y la serpiente del árbol en el jar­dín del Edén. Cuando Israel residía en Egipto, las imágenes de Ra y Atum estaban muy asociadas, y de hecho, los egipcios reconocían a una divini­dad compuesta llamada Atum-Ra. Al reemplazar a Re con Atum en el tema de la «serpiente en el árbol», la imagen se acerca todavía más al rela­to bíblico, que confundía a Atum con Adán.

Mito 21 Adán moriría si comía del árbol de la ciencia

El Mito: Pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, por­que el día que de el comieres, ciertamente morirás (Gn 2, 17).

La Realidad: El objetivo de esta historia es condenar la idea egipcia de que el conocimiento del orden moral lleva a la vida eterna, que discrepa­ba con las enseñanzas monoteístas hebreas.

En el mito anterior vimos que las ideas egipcias sobre la relación entre el orden moral y la vida eterna yacían tras el relato bíblico del árbol de la ciencia del bien y del mal y el árbol de la vida. Sin embargo, a pesar los paralelismos cercanos entre ambas descripciones, existe un fuerte conflic­to. En el texto egipcio, Nun (la personificación de la gran inundación) incitaba a Atum (el Creador) a comerse a su hija Tefnut, para obtener acceso al conocimiento del orden moral. En el Génesis, Dios prohibe a Adán que coma del árbol de la ciencia del bien y del mal, negándole el acceso al conocimiento moral.

Esta incongruencia aparece en medio del enigma moral en el relato bíblico. Parece que Dios mienta y que la serpiente diga la verdad. En prin­cipio, Dios ordena a Adán que no coma del árbol de la ciencia, diciéndole que morirá el mismo día que lo haga. Pero, tras comer de ese árbol, Adán no sólo vive (durante otros novecientos años), sino que Dios teme que éste obtenga la vida eterna si come del árbol de la vida, y es necesario expulsarlo del jardín del Edén.

Si el Génesis se inspira en la doctrina egipcia, ¿por qué el relato bíblico adopta un giro tan radical cuando se trata de comer del árbol de la ciencia? Esa divergencia entre los dos relatos se deriva de las diferencias fundamenta­les entre las creencias hebreas y egipcias acerca de la ultratumba.

Eos egipcios creían que si uno llevaba una vida de orden moral, el dios Osiris, que reinaba en ultratumba, les otorgaría la vida eterna. Esa era la unión filosófica entre estos dos principios fundamentales de la vida y el orden moral, y es por eso que los egipcios los retrataban como los hijos del Creador.

En efecto, el conocimiento del comportamiento moral era un paso hacia la inmortalidad y la divinidad. Esa es precisamente la cuestión que plantea el Génesis.

Cuando Adán come del árbol de la ciencia del bien y del mal, Dios declara que si Adán come también del árbol de la vida se volverá como el mismo Dios. Pero los hebreos eran monoteístas. La idea de que los huma­nos puedan ser como dioses chocaba con el concepto teológico básico de la religión bíblica, según la cual había y podía haber un solo dios. Los humanos no podían ser divinos.

La narración hebrea es en realidad un ataque sofisticado hacia la doc­trina egipcia del orden moral que lleva a la vida eterna. Comienza trans­formando la vida y el orden moral de divinidades en árboles, eliminando las imágenes caníbales sugestionadas por Atum comiéndose a su hija. Luego, a Adán se le prohibe específicamente que coma el fruto del orden moral. A continuación, se le dice a Adán que no sólo no obtendrá la vida eterna, sino que se morirá al comer ese fruto. Finalmente, Adán es expul­sado del Jardín antes de que pueda comer del árbol de la vida y vivir eter­namente.

Observen que el énfasis bíblico es sobre el conocimiento del orden moral y no sobre la vida eterna. El mensaje bíblico es que uno no puede obtener la vida eterna a través del conocimiento del orden moral. Dios le dirá a uno lo que necesita saber y cómo se debe uno comportar, y uno obedecerá porque Dios lo manda, no porque vivirá eternamente.

Cuando Dios le dijo a Adán que ciertamente moriría ese mismo día si comía del árbol de la ciencia, se debe entender que la amenaza significa­ba que los humanos no debían intentar ser como los dioses. Dios no que­ría decir que Adán literalmente se caería muerto el día en que comiera el fruto prohibido; quería decir que el día en que Adán violara el manda­miento, perdería el derecho a la vida eterna. Recuerden que Dios en principio no prohibió a Adán que comiera del árbol de la vida. (Supuestamente, un bocado del fruto de ese árbol no otorgaba la inmor­talidad. Uno tenía que comer de él de manera continua y reabastecerse.) Una vez que hubo violado el mandamiento, Adán perdió el acceso al árbol de la vida y ya no pudo comer el fruto que prevenía de la muerte.

Mito 22:  Dios prohibió a Adán que comiera ciertos frutos

El Mito: Pero del fruto del que está en medio del Paraíso nos ha dicho Dios: «No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir» (Gn 3, 3).

La Realidad: El tema del fruto prohibido viene de los mitos sumerios sobre la vida en el Paraíso.

En el Mito 20, vimos que los hebreos reemplazaron a las divinidades egipcias asociadas con el orden moral y la vida con dos árboles, uno de los cuales daba el fruto prohibido que iba acompañado de una amenaza de muerte si se consumía. Este motivo del fruto prohibido viene de los anti­guos mitos mesopotámicos y fue recogido cuando los hebreos recibieron las influencias culturales babilonias.

La más conocida de estas narraciones, el mito de Enki y Ninhursag, habla de dos importantes divinidades, que eran hermano y hermana y que vivían en un paraíso terrenal llamado Dilmun. En una ocasión, Ninhursag consiguió atrapar esperma de su hermano y lo usó para crear ocho plan­tas hasta entonces desconocidas y que permanecieron intocables para los demás. Su hermano, que sentía curiosidad por saber qué plantas eran, probó cada una de ellas. Cuando su hermana vio las plantas dañadas, mal­dijo a su hermano, diciéndole: «Hasta tu muerte no volveré a mirarte con el ojo de la vida».

Al poco tiempo Enki empezó a consumirse, pero apareció un zorro y consiguió que Ninhursag regresara. Al regresar, Ninhursag le preguntó a su hermano de qué órgano vital padecía, y este nombró cada una de las partes dolientes, ocho en total. Para cada enfermedad mencionada, su hermana proclamó el nacimiento de una divinidad, y cada nacimiento curó una enfermedad correspondiente. El texto no menciona quienes fue­ron los padres de estos nacimientos.

En este mito mesopotámico principal, que habría sido bien conocido por los escribas hebreos de la era babilónica, encontramos el tema del fruto prohibido en un paraíso terrenal junto con una maldición de muerte por haber comido el fruto; temas presentes en la narración del Génesis. La maldición de Ninhursag contra Enki proporciona el motivo para cues­tionar la idea egipcia de «comer el orden moral», que nos lleva al tema bíblico del «fruto prohibido».

Mito 23: Eva fue creada de la costilla de Adán

El Mito: Hizo pues, el Señor Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y dormido, tomó una de sus costillas, y cerró en su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó el Señor Dios a la mujer, y se la presentó al hombre. El hombre exclamó: «Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada». Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adhe­rirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne (Gn. 2,21-24).

La Realidad: La narración del nacimiento de Eva integra la narración egipcia de la separación de los cielos y la tierra con partes del mito sumerio de Enki y Ninhursag.

El personaje de Eva se inspira en varios mitos, tanto egipcios como sumerios. Según el Génesis, Dios creó a Eva de la costilla de Adán. Como resultado de esta relación, Dios instauró la idea del matrimonio.

Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne. (Gn 2, 21-24)

En principio, a la mujer de Adán se la conocía sólo como «la varona», porque «del varón ha sido tomada». No fue hasta después de que ella y su marido fueran expulsados del Jardín del Edén que recibió el nombre de Eva. Al darle ese nombre, Adán dijo que era «por ser la madre de todos los seres vivientes».

En el Mito 17 vimos que Adán y Eva se correspondían con las divini­dades egipcias Geb (la tierra) y Nut (el cielo). Según el «Texto de los Sarcófagos 80», Atum dijo que creó a Nut para que «estuviera por encima de mi cabeza y Geb se pudiera casar con ella». En otras palabras, los egip­cios veían la unión de la tierra y el cielo como la base del matrimonio, y este principio se traslada al Génesis con Adán y Eva.

Mientras que Adán se convirtió en el único padre de Eva, igual que Atum (el Creador heliopolitano) se convirtió en el único padre de sus hijos, la idea de que Eva salió de la costilla de Adán se deriva de un juego de palabras en sumerio antiguo, el lenguaje literario más antiguo de Mesopotamia. Se origina con el mito sumerio de Enki y Ninhursag (véase Mito 22).

En ese mito, Enki padece de ocho dolores, uno de los cuales está en la costilla.

«Hermano mío, ¿qué os duele? «La costilla».

El nombre de la divinidad que curó la costilla de Enki era Ninti, un nombre que en sumerio tiene un doble significado. La primera parte, «Nin», significa «la dama de», pero la segunda parte «ti», puede significar tanto «costilla» como «hacer vivir». Por lo tanto, Ninti significa tanto «la dama de la costilla» como «la dama que hace la vida».

También Eva combina ambos títulos. Verdaderamente es la «dama de la costilla», ya que provino de la costilla. Y, tal y como indica su primer títu­lo, ella es la «dama que hace la vida».

Mito 24: Adán obtuvo la sabiduría sin la inmortalidad

El Mito: Díjose el Señor Dios: «He ahí al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su mano al árbol de la vida, y comiendo de él, viva para siempre» (Gn 3,22).

La Realidad: El relato de la pérdida de la inmortalidad de Adán y el cas­tigo de la humanidad es un préstamo del mito mesopotámico de Adapa.

Cuando Dios expulsó a Adán del Edén, el hombre poseía la sabiduría pero no la inmortalidad, y sus descendientes tuvieron que sufrir por su pecado. Este aspecto del relato toma prestados elementos de un mito mesopotámico sobre un personaje llamado Adapa.

Según cuenta la narración, el dios Ea creó a Adapa para que fuera un dirigente de la humanidad y le otorgó sabiduría, aunque no la vida eter­na. Adapa desempeñó bien su función, pero un día, mientras navegaba, el Viento del Sur volcó su barca y lo tiró al agua. Muy enfadado, Adapa mal­dijo al viento y le rompió las alas. Al enterarse Anu, la principal divinidad, exigió que Adapa apareciera ante él.

Ea, una de las principales divinidades mesopotámicas, se hizo amigo de Adapa y le preparó para el encuentro. Entre sus instrucciones, le dijo:

Os ofrecerán los alimentos de la muerte;

No los comáis. Os ofrecerán el agua de la muerte;

No la bebáis. Os ofrecerán una prenda;

No os la pongáis. Os ofrecerán aceite; untaos con él.

En estas instrucciones, Ea se refiere a las ofrendas como «los alimentos de la muerte» y «el agua de la muerte», pero cuando Adapa aparece ante la corte de Anu, la divinidad describe las ofrendas como «los alimentos de la vida» y «el agua de la vida». Obedeciendo a Ea, Adapa rechaza la hospi­talidad de Anu y al hacerlo se gana los favores del dios. Como recompen­sa, Anu libera a Adapa de la servidumbre obligatoria, pero puesto que su pecado merece ser castigado, Anu hace que la humanidad sufra enferme­dades y plagas.

En la narración de Adapa, el héroe tenía sabiduría pero no la inmorta­lidad; había pecado contra los dioses y debía ser castigado. Como resulta­do de su pecado, pierde la oportunidad de comer ciertos alimentos que le habrían otorgado la inmortalidad, y, a raíz de su pecado, la humanidad tiene que padecer enfermedades y plagas. Mientras que el pecado de Adapa se distingue del de Adán , ambos soportaron destinos similares; la humanidad sufre y ambos pierden la inmortalidad.

Se han encontrado fragmentos de este mito en una biblioteca del siglo xrv a.C. en Egipto (anterior al Éxodo) y en una biblioteca del siglo vii a.C. en Asiría, dando fe de su longevidad literaria y su influencia muy difundida. Una leyenda como ésta habría sido muy conocida entre los escribas hebreos. El parecido con la trama de la narración del Génesis indica que el mito de Adapa ayudó a modelar la narración bíblica.

Mito 25: Había otros seres en el jardín del Edén antes de Adán y Eva

El Mito: Hagamos al hombre a nuestra imagen... Díjose el Señor Dios:

«He ahí al hombre hecho como uno de nosotros... (Gn 1, 26. 3, 22).

La Realidad: El Génesis conserva indicios de las conversaciones de Atum con Nun en el mito heliopolitano de la Creación.

En dos ocasiones en el segundo relato de la Creación, Dios habla con uno o más seres de naturaleza no humana. Antes de crear a Adán, dice: «hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». Y posteriormente, cuando Adán y Eva ya habían comido el fruto prohibido, dice: «He ahí al hombre hecho como uno de nosotros». ¿A quién se refiere este «no­sotros»?

Una vez más, tenemos una clara indicación de otras divinidades pre­sentes en el relato de la Creación. De la misma manera que el segundo relato de la Creación se inspira en los mitos heliopolitanos, el «Texto de los Sarcófagos 80» proporciona una pista razonablemente buena acerca de hacia quién se dirigía Dios. En ese texto, Atum, (el Creador) y Nun (una personificación de las aguas primitivas) mantenían esta conversación:

Entonces Atum le dijo a las aguas (es decir, a Nun): «Estoy flotando, muy agotado, los nativos inertes...».

Las aguas (es decir, Nun) le dijeron a Atum: «Besa a tu hija Orden [es decir, Tefnut, que representaba el orden moral.]».

El «nosotros» en el relato del Génesis se habría referido originariamen­te a Atum y Nun. Al igual que el Creador hebreo reemplaza a Atum en el proceso de la Creación, la narración sufre algunas transformaciones. La retención del «nosotros» conserva restos de la fuente heliopolitana poli­teísta para el relato bíblico.

Mito 26 : Dios plantó un jardín en Edén, al oriente

El Mito: Plantó luego el Señor Dios un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara. Hizo el Señor Dios brotar en él de la tie­rra toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en el medio del jardín hizo brotar el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Salía del Edén un río que regaba el jardín y de allí se par­tía en cuatro brazos. El primero se llamaba Pisón, y es el que rodea toda la tierra de Evila, donde abunda el oro, un oro muy fino, además de bede-lio [similar a la mirra] y ágata; y el segundo se llama Guijón, y es el que rodea toda la tierra de Cus; el tercero se llama Tigris y corre al oriente de Asiría; el cuarto es el Eufrates (Gn 2, 8-14).

La Realidad: Originariamente, Edén representaba la isla de Llamas, la primera tierra en los mitos egipcios de la Creación. Según la tradición heliopolitana. Edén estaría en Heliópolis.

¿Dónde plantó Dios el jardín del Edén? Se ha escrito mucho sobre este tema, pero sin ninguna respuesta definitiva. El texto aporta pocas pistas. El Génesis lo ubica en oriente, que es donde nace el sol, y también lo ubica al oeste de Nod, donde Caín construyó la primera ciudad. Desgraciada­mente, nadie sabe donde estaba Nod.

Las principales pistas en cuanto a la ubicación del Edén son las refe­rencias a los cuatro ríos, Pisón, Guijón, Tigris y Eufrates, que se dividen de un río principal que fluye del Edén, pero que no se nombra.

El primer río. Pisón, abarca toda la tierra de Evila, que posee muchos recursos naturales, tales como oro, bedelio y ágatas. La ubicación de Evila se desconoce, pero la mayoría de eruditos creen que se corresponde con Arabia. Génesis 10, sin embargo, al describir varias relaciones geográficas, dice que Evila es un hijo de Cus, y Cus es Etiopía.

El segundo río, Guijón, «rodea toda la tierra de Cus (Etiopía)». Esto coloca a los dos ríos en la cercanía de Cus, una zona al sur o cercana al sur de Egipto.

El tercer río, el Tigris, fluye hacia el este de Asiria, y se trata de una de las dos grandes vías fluviales de Mesopotamia. El cuarto río se conoce aún como el Eufrates, el otro gran río de Mesopotamia.

¿Dónde está el fallo? Tenemos dos ríos en Asia y dos al sur de Egipto. ¿Cómo pueden estar estos ríos conectados a una única fuente? ¿Cuál es la potente fuente de agua de la cual se derivan los otros cuatro ríos? ¿Y donde está el Nilo, que atraviesa Egipto, entre Asia y Etiopía? La narración en su forma actual representa una edición tardía realizada por alguien que conocía las tradiciones babilonias, pero que no era conocedor de la geo­grafía africana.

Varias pistas sugieren que el gran río no nombrado del cual fluyen los otros cuatro es el Nilo.

1. El Nilo es el único río principal que no aparece nombrado en el texto.

2. Esta identificación explicaría cómo la geografía del Edén podía incluir dos ríos al sur de Egipto que se unen a otros nacimientos de ríos más hacia el norte.

3. La narración del jardín del Edén se deriva del mito heliopolitano de la Creación. En esa narración, después de que surgiera la primera tierra y las aguas se reunieran en el Nilo, el dios Shu bajó a Heliópolis y se convirtió en Osiris en forma de grano, plantando así un jardín al este del Nilo.

4. La tradición egipcia sitúa el árbol de la vida en Heliópolis.

5. La primera tierra en la tradición egipcia se conocía como la isla de Llamas (debido a la montaña en llamas que surgió de Nun) y cada uno de los centros de culto decía ser el emplazamiento de la primera tierra. En el Génesis, después de que Dios expulsa a Adán y Eva del jardín, bloquea la entrada con querubines empuñando llamas, lo que sugiere la idea de una «isla de llamas».

Estos puntos indican que el relato de cuatro ríos que fluyen de un río que surge del Jardín del Edén no tenía nada que ver con las dos aguas asiá­ticas descritas en la narración del Génesis. Originariamente, los cuatro brazos serían tributarios del Nilo, de los cuales dos se dividieron en el norte formando el delta de Egipto, y dos fueron divididos al sur por Etiopía.

Por consiguiente, cuando los hebreos llegaron a Babilonia, reemplaza­ron los nombres de los dos brazos del Nilo que formaban el delta de Egipto con los nombres de los dos ríos mesopotámicos que formaban el delta de Mesopotamia. Dejaron los dos brazos del sur intactos.

A medida que los hebreos comenzaron a ver su historia desde el punto de vista babilonio, fueron identificando muchas de las narraciones bíbli­cas con relatos similares de la literatura mesopotámica, y a menudo per­diendo de vista las raíces egipcias originales. Al transferir los ríos del delta egipcio a Mesopotamia, la isla de Llamas ya no mantenía ningún signifi­cado para ellos. Las llamas asociadas a la isla original se transformaron en espadas de fuego empuñadas por querubines.

En Mesopotamia, los hebreos aprendieron relatos sobre un lugar lla­mado Dilmun, que era comúnmente conocido en esa región como un antiguo paraíso de los primeros tiempos. Al sustituir las tradiciones mesopotámicas por las egipcias, creyeron que Edén y Dilmun podrían haber sido el mismo lugar.

Mito 27: En el jardín del Edén, Adán y Eva llevaron una vida sencilla y primitiva

El Mito: Tomó pues, el Señor Dios al hombre, y le puso en el jardín del Edén para que lo cultivase y lo guardase...

Y se dijo el Señor Dios: «No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda proporcionada a él». Y el Señor Dios trajo ante el hom­bre cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo los llamaría, y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no había para el hombre ayuda semejante a él... Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello (Gn 2, 15; 18-20; 25).

La Realidad: Las imágenes imprecisas de la vida en Edén se derivan de la descripción sumeria de la humanidad primitiva.

El Génesis sólo nos ofrece una breve mirada a la vida en Edén. Dios creó al hombre para que trabajara el jardín, el cual proporcionaba abundante comida. Pero el hombre se sentía sólo, asi que Dios creó a los animales para que le ayudaran y le acompañaran. Además de los animales, Dios también extrajo de la tierra todas las aves y otros animales, pero ni estos consiguie­ron soliviantar la soledad del hombre. Entonces Dios creó a la mujer para ayudarle. El hombre y la mujer estaban desnudos y no se avergonzaban de ello, pero tras comer el fruto prohibido, su desnudez se convirtió en ver­güenza. A excepción del incidente con la serpiente y los consiguientes casti­gos, no poseemos más detalles acerca de la vida en el paraíso.

Las imágenes presentadas en el Génesis son paralelas a aquellas de las primitivas leyendas sumerias. Un relato del siglo xvii  a.C. habla de una época en que:

Cuando los caminos de la humanidad habían sido olvidados por los dioses, se encontraban en lo alto del desierto (es decir, no se inundaban). En aquellos días no se abrían canales, no se dragaba por medio de zanjas.

El arado y la labranza todavía no se habían establecido para los pue­blos sometidos.

Ninguno de los pueblos plantaba en surcos.

La humanidad de aquellos lejanos días, desde Shakan [el dios de los rebaños] aún no había llegado a las tierras áridas, no conocía los vesti­dos de telas finas, la humanidad andaba por ahí desnuda.

En aquellos días, al no existir las serpientes, al no existir los escor­piones, al no existir los leones, al no existir las hienas, al no existir los lobos, la humanidad no tenía contrincante alguno, y no existía ni el miedo ni el terror (líneas 1-15).

Cuando Anu, Enlil, Enki y Ninhursag crearon a las gentes de cabeza negra (es decir, los súmerios), crearon a los animales pequeños que salen de la tierra en abundancia e hicieron que hubiera, como correspondía, gacelas, asnos salvajes y bestias de cuatro patas en el desierto (líneas 47-50).

El texto se reanuda tras un intervalo de unas treinta y siete líneas con una indicación de que la monarquía había sido establecida desde el Cielo, y que el dirigente elegido debía supervisar la labor de los demás y ense­ñarle a la nación a ¡«seguir como el ganado»!

La visión que acabamos de ver comparte numerosas similitudes con el Génesis. Igual que en el relato bíblico, enfoca de cerca la necesidad de desarrollar la ganadería y remediar la desnudez de la humanidad. También nos dice que las criaturas útiles fueron extraídas de la tierra. Y, de modo implícito en el texto sumerio, la humanidad no sabe nada acer­ca de la moralidad. Las gentes existían para servir a los dioses y seguir instrucciones como si fuesen ganado. El rey, que representa a los dioses, se encarga de enseñarles todo lo que necesitan saber.

El texto no incluye ningún relato sobre la expulsión del paraíso, pero en los pocos pasajes que aun se conservan en la tablilla existe un testimonio sobre la construcción de las primeras ciudades. Esto continua teniendo un paralelismo con la trama del Génesis, que nos dice que Caín, hijo de Adán y Eva, construyó la primera ciudad tras ser expulsados del paraíso.

Mito 28 : La serpiente era la más sutil de todas las bestias

El Mito: Pero la serpiente, la más astuta de cuantas bestias del campo hiciera el Señor Dios... (Gen 3, 1).

La Realidad: El Génesis modelo a la astuta serpiente según la figura del dios egipcio Set, que adoptó la forma de la serpiente Apotis, enemiga de Ra.

A Adán y Eva se les ordenó que no comieran del árbol de la ciencia del bien y del mal. A medida que se desarrolla la narración, Eva se acerca al árbol y encuentra en él a la serpiente. La serpiente anima a Eva a que prue­be el fruto, pero ésta le habla de la prohibición por parte de Dios y de la amenaza de muerte. La serpiente le contesta: «No, no moriréis; es que Dios sabe que el día que de el comáis se os abrirán los ojos y seréis como El, conocedores del bien y del mal» (Gn 3, 4-5).

La serpiente, quien seguramente ya había comido del árbol, evidente­mente conoce el secreto del fruto, que representa el concepto egipcio de maat, (es decir, el orden moral; véase el Mito 20) y que comerlo otorga la vida eterna.

En nuestra discusión sobre los árboles de la ciencia y la vida, observa­mos que los egipcios tenían una imagen mística de la serpiente en un árbol. En imágenes de esta narración, los artistas egipcios muestran a un gato con un palo golpeándole la cabeza a una serpiente que habita en un árbol. El gato de este mito es Ra. el dios del sol, y la serpiente es Apofis, el enemigo de Ra que intenta tragarse el Sol al final de cada día. La acción de golpear la cabeza de la serpiente, por cierto, representa exactamente lo que Dios le ordenó a Adán que hiciera con la serpiente y su prole tras la expul­sión del Edén.

Los egipcios a menudo identificaban a Apofis con el dios Set. una divi­nidad astuta y ambiciosa que quería quitarle el trono egipcio a su herma­no Osiris. Con este fin, conspiró con sus aliados para asesinar a Osins y hacerse con la monarquía.

Primero, fingió amistad con su hermano y le ofreció como obsequio un sarcófago. Tras presentárselo, le pidió a Osiris que se tumbara dentro para ver si entraba bien. Inmediatamente después de que Osiris se hubiese acostado dentro, Set y sus aliados le mataron, cerraron el sarcófago y se deshicieron de él.

A pesar del asesinato, Osiris sobrevivió a la muerte y se convirtió en rey del más allá.

Esto nos lleva directamente a la serpiente del árbol de la ciencia. Tal y como observamos con anterioridad, el objetivo de la narración donde se le prohibe a la humanidad que coma del árbol de la ciencia era que el fruto del árbol representaba a ma 'at, y para que un Egipcio pudiera ser inmortal, él o ella debía demostrarle a Osiris que vivía en ma'at. Esto se contradecía con los principios religiosos del monoteísmo hebreo y las imágenes míticas de Osiris se tenían que eliminar.

Con la serpiente en el árbol, que se corresponde a Set, el asesino de Osiris, tenemos un desenlace irónico. Como castigo por buscar la inmor­talidad adorando a Osiris, el pecador perdía su inmortalidad mediante las acciones del enemigo mortal de Osiris. el astuto y sutil Set.

Mito 29: Dios castigó a Adán, a Eva y a la serpiente

El Mito: Dijo luego el Señor Dios a la serpiente: «Por haber hecho esto, maldita serás entre todos los ganados, y entre todas las bestias del campo. Te arrastrarás sobre tu pecho y comerás el polvo todo el tiempo de tu vida. Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu lina­je y el suyo; éste te aplastará la cabeza, y tú le aplastarás el calcañar». A la mujer le dijo: «Multiplicaré los trabajos de tus preñeces. Parirás con dolor los hijos y buscarás con ardor a tu marido, que te dominará. Al hombre le dijo: «Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del árbol del que te prohibí comer, diciéndote no comas de él: por ti será maldita la tierra: con trabajo comerás de ella todo el tiempo de tu vida; te dará espinas y abrojos y comerás de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres, al polvo volverás». (Gn 3, 14-19).

La Realidad: Los castigos impuestos a Adán, a Eva y a la serpiente se inspiran en el ciclo egipcio de Osiris.

Puesto que violaron el mandamiento de Dios, Adán, Eva y la serpiente debían ser castigados. La naturaleza de los castigos se inspira en temas del ciclo de los mitos de Osiris.

En la narración de Osiris, después de que Set asesina a Osiris, el dios muerto consigue preñar a su esposa Isis. Temiendo que Set también mate a su hijo, Horus, Isis lo esconde en un pantano. Set descubre el escondite y en forma de serpiente se acerca al niño y le muerde en el talón. Sin la intervención de los dioses, Horus habría muerto. Cuando Horus alcanza la edad adulta, se enfrenta a Set y gana el derecho a suce­der a su padre.

Consideren algunas de las imágenes de los mitos egipcios y compáren­las con la narración del Génesis. Dios castigó a la serpiente obligándola a arrastrarse y estableciendo una enemistad entre la mujer y la serpiente, y su hijo y la serpiente.

Arrastrándose sobre su pecho, la serpiente trata de morderle el talón al hijo. En el ciclo de Osiris, Set se arrastra sobre su pecho hacia el niño, le muerde el talón y se convierte en enemigo de la madre y del hijo.

En las escenas egipcias que muestran al Gran Gato de Heliópolis, vemos a Ra en forma de gato golpeando la cabeza de la serpiente que resi­de en un árbol. En el Génesis, a Adán se le ordena que golpee la cabeza de la serpiente que mora en el árbol.

El último de los grandes castigos eran dolores de parto para las muje­res. Queda implícito que hasta entonces los partos eran indoloros, una idea que encontramos en el mito sumerio de Enki y Ninhursag, donde el parto en el paraíso es indoloro. Sin embargo, ese mito no incluye ningún castigo que tenga como resultado un parto doloroso. En el ciclo de Osiris sí que hay una narración sobre las dificultades del parto y está conectada con la violación de una directiva realizada por la divinidad principal.

Según el relato egipcio, Geb y Nut eran amantes, y Ra les prohibió que copularan. Desobedeciendo el mandamiento de Ra, hicieron el amor y provocaron la ira de la divinidad principal. Éste ordenó a Shu que los separara (la separación de los cielos y la tierra) y declaró que Nut no sería capaz de dar a luz ningún día del año, provocando que su malestar perso­nal no tuviera fin. El dios Tot se apiadó de ella y consiguió la luz de la luna para crear cinco días adicionales al final del año. Ya que estos días no per­tenecían al año regular, la acción de Tot permitió a Nut dar a luz a sus cinco hijos durante esos cinco días.

Anteriormente, identificamos a Geb y Nut con Adán y Eva, y los para­lelismos continúan. Ambas parejas de esposos ignoraron una orden direc­ta de la divinidad principal y ambas mujeres fueron castigadas con difi­cultades en los partos. Puesto que los autores de la Biblia necesitaban mostrar esta narración en términos monoteístas, era necesario transfor­mar a las numerosas divinidades egipcias en seres humanos. Al hacerlo, transformaron la narración específica de las dificultades de parto de Nut en el mito general sobre el proceso de parto de todas las mujeres.

Mito 30: Caín mató a Abel

El Mito: Conoció el hombre a su mujer, que concibió y parió a Caín, y dijo: «El Señor me ha dado un varón». Volvió a parir, y tuvo a Abel, su her­mano. Fue Abel pastor, y Caín labrador; y al cabo del tiempo hizo Caín una ofrenda al Señor de los frutos de la tierra, y se la hizo también Abel de los primogénitos de su ganado, de lo mejor de ellos; y agradóse el Señor de Abel y su ofrenda, pero no de Caín y la suya. Se enfureció Caín y anda­ba cabizbajo, y el Señor le dijo: «¿Por qué estás enfurecido y por qué andas cabizbajo? ¿No es verdad que, si obraras bien, andarías erguido, mientras que, si no obraras bien estará el pecado a la puerta como fiera acurruca­da, acechándote ansiosamente, a la que tú debes dominar? Cesa, que él siente apego a tí, y tú debes dominarle a él». Dijo Caín a Abel, su herma­no: «Vamos al campo». Y cuando estuvieron en el campo, se alzó Caín contra Abel, su hermano, y le mató.

Preguntó el Señor a Caín: «¿Dónde está Abel, tu hermano?» Contestóle:

«No lo sé. ¿Soy acaso el guardián de mi hermano?» Y le dijo Dios: ¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano está clamando a mí desde la tierra (Gn 4, 1-9).

La Realidad: El relato de Caín y Abel tiene sus orígenes en el conflicto entre Set y Osiris, pero posteriormente la narración recibió la influencia de los mitos sumerios sobre un pastor llamado Dumuzi.

Adán y Eva tuvieron tres hijos varones llamados Caín, Abel y Set. Caín mató a Abel y Set fundó la línea de descendencia hebrea desde Adán hasta Abraham. En el Mito 17 observamos los paralelismos entre estos tres hijos de Adán y Eva y los tres hijos de Geb y Nut, los dioses Osiris, Horus, y Set, en el ciclo heliopolitano de la Creación. La narración del Génesis no sólo conserva uno de los nombres egipcios (Set), sino que, igual que en la narración egipcia, un hermano mata al otro y el tercero funda la línea de sucesión legítima. A pesar de los paralelismos, el autor del Génesis parece haber estado confundido acerca de quién es quién en la narración original.

Mito 31: Caín fundó una ciudad al este del Edén

El Mito: Caín, alejándose de la presencia del Señor, habitó la región de Nod al oriente de Edén. Conoció Caín a su mujer, que parió a Enoc. Púsose aquél a edificar una ciudad, a la que dio el nombre de su hijo Enoc. A Enoc le nació Irad, e Irad engendró a Mejuyael; Mejuyael a Matusael, y Matusael a

Lamec (Gn4,16-18).

La Realidad: Los cuatro posibles emplazamientos para la primera ciudad mitológica son Heliópolis o Tebas, ambas en Egipto, y Eridu o Bad-Tibira,

ambas en Mesopotamia.

Cuando Dios descubre que Caín ha asesinado a Abel, declara: «Cuando la labres (la tierra) no te dará sus frutos, y andarás por ella fugitivo y errante» (Gn 4, 12). Pero, casi inmediatamente después, Caín construye la primera ciudad, algo que no concuerda en absoluto con ser un vagabundo y un fugi­tivo. La contradicción recalca la confusión de los editores bíblicos sobre la identidad de Caín.

Al principio, Caín substituía a Osiris (el hijo mayor de los cielos y la tierra).

En la tradición egipcia, Osiris vagabundeó por todas partes para enseñar habilidades a la humanidad. También construyó la primera ciudad en el emplazamiento del monte primitivo y cada centro de culto egipcio afirmaba ser el lugar donde Osiris fundó la primera ciudad. En la tradición mesopotámica, las ciudades eran construidas a instigación de los dioses, y los humanos hacían los trabajos sucios. Varios textos hacen referencia a cinco ciudades que fueron construidas en tiempos remotos: Eridu, Bad-Tibira, Larak, Sippar, y Shurrupak; todas datan de principios del tercer milenio a.C.

En hebreo, el nombre «Caín» significa «herrero» o «metalista». Los herreros eran artesanos y los depositarios de la sabiduría de las artes. Los prime­ros mitos egipcios no mencionan a los metalistas, pero en Mesopotamia, una de las primeras ciudades, Bad-Tibira, significa «fortaleza de los metalistas», o «muro de los metalistas».

El Génesis aporta pocas pistas acerca de la identidad de la ciudad cons­truida por Caín. Estaba ubicada al este del Edén en una tierra conocida como

Nod, y Caín le dio el nombre de su hijo a la ciudad. Fl nombre de su hijo ei\i Enoc, pero una antigua costumbre trataba a los nidos como si fueran los lijos de la ciudad, y la ciudad podría haber sido nombnula Irad, como nieto de Caín.

Por una parte, puesto que Caín el vagabundo construyo solo una ciudad, y no cinco, como dicta la tradición mesopotámica, y que originariamente representaba a Osiris, deberíamos dar por sentado que construyo la ciudad en Egipto. Ya que su relato se origino a partir del mito heliopolitano de la Creación, la elección mas probable sería Heliópolis, «ciudad del Sol», al este del Nilo, donde nace el sol. O bien, dado que el primer relato de la Creación en el Génesis deriva del relato tebano de la Creación, en el cual se inspini el segundo relato de la Creación, la primera ciudad podría ser Tebas. El nom­bre bíblico de Tebas era No, una cercana aproximación a Nod.

Por otra parte, tal y como vimos en el Mito 30, los editores de la Biblia des­plazaron el relato de Caín como Osiris a las narraciones sumerias sobre Dumuzi, quien, según la lista de reyes súmerios, reinó en Bad-Tihira, «forta­leza de los metalistas», lo cual sugiere que los editores bíblicos trasladaron la primera ciudad, de manera intencionada o por error, desde Egipto a Mesopotamia. La identificación de Bad-Tibira con la herrería proporciona­ba una buena conexión con Caín, el herrero, al menos para los editores pos­teriores de la Biblia.

Por último, tenemos otra ciudad como posible candidata. Eridu, una de las primeras cinco ciudades ubicadas al sudeste de Babilonia, siempre aparece en primer lugar en la lista de las cinco, indicando que los mesopotámicos la con­sideraban la más destacada y la más importante. Como la primera y más importante ciudad mesopotámica, es una buena elección como el lugar donde Caín pudo haber edificado su centro urbano. El nieto de Caín se llamaba Irad, una aproximación cercana a Eridu, lo cual sugiere otra posible conexión.

Además, los mesopotámicos hicieron a Eridu la ciudad del dios Enki. Podría existir alguna conexión entre los nombres Enki y Enoc, estableciendo así un enlace directo con el hijo de Caín. Algunas literaturas antiguas otorgan a Enki el nombre adicional de Nudimmud, que parece proporcionar una conexión de raíz con la tierra de Nod, convirtiendo así a Eridu en la tierra de Nod.

Cualquier conexión entre la ciudad de Caín y Mesopotamia, sin embargo, se debería a un enlace posterior. La ciudad original habría estado ubicada en Egipto.

Mito 32: Dios envió un diluvio para destruir la humanidad

El Mito: La tierra estaba toda entonces corrompida ante Dios y llena de violencia. Viendo, pues, Dios que todo en la tierra era corrupción, pues toda carne había corrompido su camino sobre la tierra, le dijo a Noé: «He decidi­do el fin de toda carne, pues la tierra está llena de violencia a causa de los hombres, y voy a exterminarlos de la tierra (Gn 6,11 -13).

La Realidad: El relato de Noé y el diluvio se originó como una versión monoteísta del mito hermopolitano de la Creación y se presenta como un testimonio ampliado de los acontecimientos del primer día de la Creación.

En el mito hermopolitano de la Creación, cuatro entidades masculinas y cuatro femeninas surgieron del diluvio primitivo y se arrastraron hasta la primera tierra. Estos cuatro varones y féminas, conocidos como los Ogdóadas (es decir, grupo de ocho) dieron a luz colectivamente a Ra, la divinidad creadora, que flotaba sobre una flor de loto mientras un pájaro volaba sobre su cabeza.

Las cuatro divinidades masculinas eran Nun, Heh, Kek y Amón, quienes representaban los cuatro elementos primarios del universo antes de la Creación, pero en algunos textos son substituidos por otras divinidades. Nun representaba el diluvio primitivo y los egipcios lo solían retratar en forma antropomórfica, de pie y con las aguas primitivas cubriéndole hasta la cintura, mientras alza la barca solar con las otras divinidades dentro.

También en el relato de Noé cuatro machos y cuatro hembras surgen de un diluvio mundial después de que una montaña emerge de las aguas, pudiendo haber nacido durante ese intervalo de tiempo una sola criatura (véase el Mito 33) con algunas interesantes preguntas acerca de quienes eran sus padres. También incluye la aparición de aves, una de las cuales se comporta de manera distinta a las demás (véase el Mito 34). Además, los nombres de Noé y de sus tres hijos se parecen bastante a los nombres aso­ciados con el ciclo egipcio de la Creación.

En el hebreo bíblico antiguo, la palabra «Noé» (que debería transcri­birse como «Noach») consta sólo de dos letras, nun y ched. No sabemos cuales eran las vocales originales, porque el hebreo antiguo no utilizaba vocales. La asignación actual de las vocales es especulativa.

Es interesante observar que nun, el nombre hebreo de la primera letra del nombre de Noé, es la misma palabra que utilizan los egipcios para nombrar al diluvio primitivo. El nombre del héroe del diluvio bíblico, por tanto, se corresponde con el nombre de la divinidad egipcia que representa el gran diluvio de la Creación y que guía la barca solar a tra­vés de las aguas.

Otra coincidencia interesante entre Noé y Nun tiene que ver con la imagen de una serpiente. Los egipcios retrataban a las cuatro entidades masculinas de la Ogdóada (las ocho divinidades, incluyendo a Nun, que surgió del diluvio) como serpientes. En la escritura hebrea primitiva, la letra nun se desarrollaba a partir de la imagen de una serpiente.

Los nombres de los tres hijos de Noé, Sem, Cam, y Jafet, también pre­sentan conexiones con el relato hermopolitano de la Creación. Sem es el mayor de los tres hijos de Noé y tiene un nombre de lo más inusual. En hebreo significa «nombre». Así, Noé llamó a su hijo «nombre», lo cual no tiene mucho sentido. Entre los judíos religiosos, sin embargo, la palabra shem se substituye a menudo por el nombre de Dios, y parece poco pro­bable que los escribas hebreos tuvieran la intención de equiparar al hijo de Noé con la divinidad hebrea.

La palabra shem también forma la raíz de la palabra hebrea shemoneh, que significa ocho. Esto proporciona una conexión con la ciudad egipcia de Hermópolis. Hermópolis es el nombre griego de la ciudad, pero los egipcios la llamaban Shmn, que significa «ciudad-ocho», por las ocho divinidades hermopolitanas que surgieron del diluvio (la palabra hebrea y egipcia para «ocho» es la misma). Así, tanto el nombre del hijo de Noé —Sem—, como el nombre egipcio de la ciudad —Shmn—, se refiere a las ocho divinidades hermopolitanas que surgieron del diluvio primitivo.

Cam, el nombre del segundo hijo de Noé, se pronuncia «Chem» en hebreo, y es considerado el padre de las gentes egipcias y africanas. Cam se deriva de la antigua palabra egipcia keme, que significa «tierra negra» y hace referencia a la fértil tierra negra que queda cuando la inundación del Nilo retrocede.

El tercer hijo de Noé es Jafet, y muchos han intentado identificar el nombre Jafet con el griego lapetos, una divinidad mitológica cuyo hijo, Deucalio, ejerce de héroe en un mito griego de inundación. Por muy ten­tadora que resulte esa correlación, sólo cobra sentido si el mito griego hubiese influido el desarrollo de la narración bíblica, una conclusión para la cual no tenemos ninguna evidencia.

Sin embargo, si regresamos a la esfera egipcia, volvemos a hallar otra conexión. En hebreo antiguo, el nombre Jafet está formado por tres con­sonantes: «J-Ph-Th». Los sonidos «ph» y «th» son lingüísticamente equi­valentes a «p» y «t», así que el nombre se puede escribir como J-PT. En hebreo, al combinar el nombre de Dios con otra palabra, uno utilizaría una «J» para el nombre de dios, que suele aparecer transcrito como «Jo» o «Ja» [en forma abreviada en inglés: Yo o Yah], En J-PT, la parte PT del nombre contiene las mismas letras utilizadas para el nombre de la divi­nidad creadora menfita, Ptah, así que Jafet sería el equivalente lingüísti­co del nombre «Dios-Ptah». Esta es una forma típica egipcia de combi­nación de nombres, como por ejemplo Atum-Ra o Ra-Herakhte. También sugiere el término hebreo utilizado habitualmente de «Señor Dios».

En nuestra explicación del primer día de la Creación (véanse Mitos 2-4), vimos que el primer día consolidaba la aparición de las ocho primeras divi­nidades hermopolitanas con la presencia de Ptah, que invocó a la primera luz. El nombre «Dios-Ptah» simboliza esa relación, combinando las ocho divinidades hermopolitanas con Ptah.

Los nombres de Noé y de sus tres hijos, por tanto, pueden considerar­se correspondencias cercanas al mito hermopolitano de la Creación. Noé equivale a Nun, el diluvio primitivo; Cam significa la primera tierra que surgió de las aguas; Sem representa la ciudad de Hermópolis, Shmn, cons­truida sobre la primera tierra (según la tradición hermopolitana), y Jafet corresponde a la divinidad creadora primaria, una forma combinada de las Ogdóadas hermopolitanas y Ptah. Debido a que los escribas hebreos necesitaban presentar al mundo un relato monoteísta, tuvieron que reescribir el relato para que las conocidas divinidades egipcias aparecieran con forma humana en este mito.

Mito 33: Cam era el padre de Canaán

El Mito: Fueron los hijos de Noé salidos del arca Sem, Cam y Jafet; Cam era el padre de Canaán (Gn 9, 18).

La Realidad: Canaán era originariamente el dios Ra en el mito hermo­politano de la Creación, y era el hijo de los cuatro machos del arca.

Según el mito hermopolitano de la Creación, las cuatro entidades mas­culinas y las cuatro femeninas dieron a luz colectivamente al dios Ra, la divinidad hermopolitana creadora y divinidad solar. En el relato de Noé, también aparece una sola criatura que nace durante el periodo del dilu­vio. Se llamaba Canaán y el escritor bíblico se muestra inexorable acerca de la identificación de su parentesco.

Primero, el texto dice: «Fueron los hijos de Noé salidos del arca Sem, Cam, y Jafet; Cam era el padre de Canaán». El pasaje sugiere que Canaán también salió del arca, pero no lo dice exactamente. Sólo tres versículos después, el autor nos vuelve a recordar el parentesco de Canaán: «Vio Cam, el padre de Canaán, la desnudez de su padre, y fue a decírselo a sus hermanos» (Gn 9, 22).

Estas son las primeras dos menciones de Canaán en la Biblia, y en ambas ocasiones el versículo sugiere que el nacimiento de Canaán ha teni­do lugar, pero no dice explícitamente en qué punto de la narración ocu­rre. Sin embargo, dos veces dice que Cam es el padre. Inmediatamente después sigue un pasaje enigmático:

Y  tomando Sem y Jafet el manto, se lo pusieron sobre los hombros, y yendo de espaldas, vuelto el rostro, cubrieron, sin verla, la desnu­dez de su padre. Despierto Noé de su embriaguez, supo lo que con él había hecho el más pequeño de sus hijos, y dijo: «Maldito Canaán, esclavo de los esclavos de sus hermanos será». Y añadió. «Bendito el Señor, Dios de Sem. Y sea Canaán su esclavo. Dilate Dios a Jafet, y habite éste en las tiendas de Sem y sea Canaán su esclavo» (Gn 9, 23-27).

En la escena anterior, Cam había visto a su padre desnudo y se lo había contado a sus hermanos. Entonces los otros dos hermanos taparon a su padre. Pero cuando Noé despertó maldijo al «más pequeño de sus hijos», Canaán, no Cam, quien le había visto desnudo. Puesto que esto sucede poco después de que Noé y su familia desembarcan, ¿de dónde salió Canaán, y cómo podía tener la edad suficiente para provocar dicha trave­sura, a no ser que ya hubiese estado en el arca?

Para que no exista confusión alguna sobre si el autor equivocadamente substituyó a Cam por Canaán como el hijo más pequeño, deberíamos observar que en todas las ocasiones en que la Biblia menciona a los tres hijos de Noé juntos, el nombre de Cam aparece en segundo lugar. Se tra­taría de una formula literaria cuya intención sería informar al lector de que Cam era el segundo hijo, y no el más pequeño.

¿Quién era el padre de Canaán, Noé o Cam? El tema debió estar rodea­do de bastante confusión, porque en algún momento al menos un editor de la Biblia consideró que era necesario reiterar varias veces que Cam era el padre. La confusión se originó a partir del hecho de que en la tradición hermopolitana, cuatro entidades masculinas del arca eran los padres del mismo hijo, y esto no tenía ningún sentido para los hebreos monoteístas posteriores. Era necesario volver a examinar el tema del parentesco.

La identificación de Cam como padre de Canaán se debería a un cam­bio posterior, bien entrado en el periodo de la monarquía hebrea (véase el Mito 45). Se originó a partir de la idea que la tierra de Egipto (es decir, Cam) era padre de la tierra de Canaán, una creencia que se ve reflejada en Génesis 10, donde se pretende realizar un seguimiento del origen de las naciones tras el diluvio.

Esto sugiere que Canaán originariamente tenía un nombre distinto; un nombre que reflejaría su conexión con el dios solar Ra en su forma infan­til. (Ra tenía varios nombres diferentes. Hay una letanía que enumera al menos setenta y cinco.) Esto explicaría por qué Noé maldice a Canaán en vez de a Cam. Originariamente Canaán representaba al dios Ra, la divini­dad hermopolitana creadora, y los sacerdotes hebreos necesitaban dismi­nuir la influencia del Ra egipcio sobre las creencias de los primeros refu­giados hebreos de Egipto.

Mito 34: Noé liberó a unos pájaros para saber si se había secado la tierra

El Mito: Y para ver cuánto habían menguado las aguas, soltó un cuer­vo, que volando iba y venía, mientras se secaban las aguas sobre la tierra. Siete días después, para ver si se habían secado ya las aguas sobre la super­ficie de la tierra, soltó una paloma, que como no hallase dónde posar el pie, se volvió a Noé, al arca, porque las aguas cubrían todavía la superficie de la tierra. Sacó él la mano, y tomándola la metió en el arca. esperó otros siete días, y al cabo de ellos soltó otra vez la paloma, que volvió a él al atar­decer, trayendo en el pico una ramita de olivo. Conoció Noé que habían disminuido las aguas sobre la tierra; pero todavía esperó otros siete días y volvió a soltar la paloma, que ya no volvió más a él (Gn 8, 7-12).

La Realidad: El redactor de la Biblia combinó una escena del relato egipcio de un pájaro durante el nacimiento de Ra con un episodio de narraciones babilonias de diluvios.

Otro fragmento del mito hermopolitano de la Creación habla de la aparición de un pájaro durante el nacimiento de Ra. Aunque, como vimos anteriormente, los redactores de la Biblia presentaron un testimonio con­fuso sobre el nacimiento de Canaán, el contexto dejaba claro que éste nació durante el diluvio. También sugería que era más que un bebé cuan­do desembarcó, siendo este un problema bastante confuso que trataremos en breve.

Aunque no podemos correlacionar la aparición del pájaro benben (Benu) con el nacimiento de Canaán, sí podemos mostrar que el pájaro benben apareció en la narración original del diluvio.

En el Génesis, después de que Noé y su familia llegan a la cima de una montaña, Noé libera simultáneamente una paloma y un cuervo para ver si son capaces de encontrar un lugar lo bastante seco donde posarse. La paloma regresa, pero el cuervo vuela durante dos semanas mientras se seca la tierra. Noé suelta a la paloma dos veces más y, durante el tercer vuelo, la paloma no regresa, señalando que la inundación ha retrocedido.

No queda claro por qué Noé no pudo sencillamente mirar desde la cima de la montaña para ver si podían desembarcar. Ni tampoco tenemos una explicación de por qué soltó dos pájaros el mismo día.

El incidente de los pájaros presenta un paralelismo sorprendente con el mito mesopotámico del diluvio conservado en la épica del Poema de Gilgamesh. En esa narración, Utnapishtim, el héroe del relato del diluvio, también se sitúa sobre la cima de una montaña y en tres ocasiones libera pájaros por el mismo motivo que lo hace Noé. Son este tipo de detalles los que llevan a la conclusión de que el autor de Gilgamesh y el autor de la Biblia compartían fuentes comunes para sus relatos.

Pero las narraciones de los pájaros de Gilgamesh y Noé presentan unas diferencias que confunden. En la primera, Utnapishtim libera tres pájaros distintos en el siguiente orden: paloma, golondrina y cuervo. Noé, sin embargo, libera cuatro pájaros en tres ocasiones. Al principio suelta a una paloma y a un cuervo. La paloma regresa, pero el cuervo sigue volando por ahí. Luego vuelve a soltar a la misma paloma dos veces más. ¿Por qué en el Génesis se sueltan pájaros cuatro veces y en la narración de Gilgamesh sólo tres veces?

La contradicción recalca los problemas con los que se enfrentaba el redactor bíblico. Por un lado, tenía un relato de Egipto en el cual un solo pájaro volaba sobre el diluvio. Por otra, tenía un relato de Mesopotamia en el cual tres pájaros eran liberados y dos regresaban. En total, tenía cua­tro pájaros, dos que regresaban y dos que no.

El editor bíblico colocó a los cuatro pájaros en el relato revisado, pero el cuervo planteaba un problema especial. En la épica del Poema de Gilgamesh, el héroe liberaba una paloma al principio de la secuencia y un cuervo al final; la paloma regresaba y el cuervo no. En el Génesis, Noé libera una paloma y un cuervo a la vez y, como en el Gilgamesh, la palo­ma regresa y el cuervo no. En el Poema de Gilgamesh, el héroe también libera una golondrina, pero en el Génesis este pájaro no aparece. En cam­bio, Noé suelta la paloma dos veces más.

El redactor bíblico debió encontrarse con más de una fuente para el relato del diluvio babilonio, la versión tradicional de Gilgamesh con una golondrina, una paloma y un cuervo, y otro relato con sólo palomas o pájaros sin identificar. A través de los escritos de Beroso, un sacerdote Babilonio de la época de Alejandro Magno, sabemos que al menos una versión del relato incluía la liberación de tres grupos de pájaros no iden­tificados.

En la fuente egipcia, el pájaro que no regresa habría sido un pájaro ben-ben, que los egipcios identificaban con la garza, y ésta se comportaba de manera distinta a los pájaros babilonios, sobre todo porque no tenía nece­sidad de buscar tierra firme, ya que permanece en el aire y vuela hasta que aparece la primera tierra.

El autor de la Biblia, que sabía por los relatos babilonios que debía ofre­cer una explicación por un cuervo que no regresa, substituye sencilla­mente el cuervo babilonio por la garza egipcia, y la deja volar por todas partes hasta que encuentra un lugar donde posarse.

Mito 35: El diluvio tuvo lugar durante la décima generación de la humanidad

El Mito: Noé tenía seiscientos años de edad cuando el diluvio inundó la tierra (Gn. 7,6).

La Realidad: Para ajustarse a las tradiciones babilonias, los redactores de la Biblia trasladaron el relato del diluvio desde el primer día de la Creación a la décima generación de la humanidad.

El Génesis sitúa a Noé en la décima generación desde Adán y sitúa el diluvio en el año seiscientos de Noé. A partir de la cronología del Génesis (en el texto masorético), sabemos que el diluvio tuvo lugar 1656 años después del nacimiento de Adán, pero debido a una serie de incon­gruencias y contradicciones en los datos bíblicos relacionados con la fecha del Éxodo (véase el Mito 72), no podemos determinar con preci­sión el año en que Adán fue creado. Dentro de los parámetros acepta­dos, sin embargo, podemos datar su aparición entre 4004 y 3761 a.C. La segunda fecha proviene de las tradiciones judías, mientras que la prime­ra se deriva de los cálculos realizados por el obispo Usher en el siglo xvn. Otras estimaciones nos dan una fecha para el diluvio entre 2348 y 2105 a.C., lo cual es un margen de tiempo totalmente inverosímil.

La I dinastía Egipcia data de 3100 a.C. y mediante una gran cantidad de evidencias arqueológicas egipcias, de Oriente Próximo y del Mediterráneo sabemos que no tuvo lugar ningún diluvio mundial (o al menos a gran escala en Oriente Próximo) después del inicio de la I dinastía Egipcia. Por tanto, basado exclusivamente en datos arqueológicos, el diluvio bíblico no pudo haber ocurrido durante ninguna de las fechas señaladas para Noé.

Ya que la Biblia también nos cuenta que Moisés se crió como un hijo adoptado por la familia real, podría haber recibido una educación egipcia de primera categoría y habría conocido la historia de Egipto desde la I dinastía hasta su propia época. Si él hubiese creído en algún diluvio a gran escala, lo habría situado mucho antes de la I dinastía egipcia, y no en tiem­pos de Noé.

Tal y como vimos en los Mitos 32-33, el relato del diluvio de Noé se ori­ginó a partir del mito hermopolitano de la Creación y debió suceder antes de la aparición de la humanidad.

Entonces, ¿por qué los editores de la Biblia cambiaron periodos de tiempo? La respuesta se encuentra en una forma corrupta de la antigua lista de reyes sumerios, que registraba la sucesión de monarcas que reina­ron en la antigua Mesopotamia, tanto antes como después del diluvio de la mitología babilonia.

En las versiones mesopotámicas del diluvio, éste tuvo lugar mucho después de la Creación. En un documento sumerio que data de 2000 a.C., tenemos una lista de los primeros ocho reyes de Sumer. Estos reyes rei­naron de manera combinada durante 241 mil años, y el diluvio ocu­rrió durante el octavo mandato. Pero en una versión posterior de esta lista, que data del siglo iv a.C, el diluvio tuvo lugar durante el reinado de un décimo rey llamado Ziusudra, y pasaron 432 mil años antes de que llegara el diluvio. Ziusudra no aparece en la primera lista de reyes sumerios, pero su nombre corresponde a una pronunciación heleniza-da, uno de los nombres del héroe del diluvio babilonio. (No podemos decir en qué momento se modificó la lista de reyes sumerios, sólo que ocurrió entre 2000 y 400 a.C. Si lo supiéramos con exactitud, esto ten­dría un enorme impacto sobre la fecha en que se formuló el texto bíblico).

Mientras que los textos babilonios también datan el diluvio decenas de miles de años antes de la época de Noé, el situar el diluvio en la décima generación de un reinado establece un paralelismo con la situación de Noé en la décima generación de la humanidad. La cifra de 432 mil años de la segunda lista de reyes, tal y como veremos a continuación, añade un segundo paralelismo de correspondencia con el relato bíblico.

Los babilonios utilizaban unos espacios de tiempo enormes e inverosí­miles en sus listas de monarcas, de decenas de miles de años para cada uno de los primeros reyes. También dividían estos espacios de tiempo en uni­dades menores, de las cuales una se llamaba saroi, y duraba 3600 años. Un período de 432 mil años, por tanto, equivale a 120 sarois. Esto nos recuer­da que en el relato bíblico, Dios le dice a Noé: «No permanecerá por siem­pre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne. Ciento veinte años serán sus días» (Gn 6, 3).

¿Qué significa decir que «ciento veinte años serán sus días»? Una inter­pretación es que 120 años definía la vida más larga permitida para los humanos. Pero, después del diluvio, varias generaciones vivieron más de 120 años, así que esto no puede ser correcto. Otra interpretación es que este era un aviso de que el diluvio llegaría dentro de 120 años. Este sería el significado correcto, pero los 120 años habrían sido originariamente 120 sarois, y el aviso habría sido que el diluvio tendría lugar 120 sarois después de que el primer rey llegara al poder.

La cronología bíblica no podía permitir un período de tiempo tan enorme, y los redactores sencillamente dieron por sentado que los «sarois» se debían substituir por «años» para así acomodar la cronología ya existente en el Génesis.

Mito 36: Toda la vida terrenal se había vuelto corrupta y debía ser destruida

El Mito: La tierra estaba corrompida ante Dios, y llena de violencia. Vio, pues, Dios que todo en la tierra era corrupción, pues toda carne había corrompido su camino sobre la tierra. Dijo entonces Dios a Noé:

«El fin de toda carne ha llegado a mi presencia, pues está llena de vio­lencia a causa de los hombres, y voy a exterminarlos de la tierra» (Gn 6, 11-13).

La Realidad: El tema de la corrupción terrenal y su castigo combina un mito egipcio perteneciente al «Libro de la Vaca Divina» con relatos babi­lonios sobre el ahogamiento de la humanidad.

El Génesis ofrece dos explicaciones diferentes para la ira de Dios con­tra la humanidad y por qué envía el diluvio. En Génesis 6, 5-7, la ira de Dios se enciende primero a causa de la maldad presente en la humanidad, pero por algún motivo que no se explica, decide destruir no sólo a los humanos, sino también a las bestias, los reptiles y las aves.

Viendo el Señor cuánto había crecido la maldad del hombre sobre la tierra y que su corazón no tramaba sino aviesos designios todo el día, se arrepintió de haber hecho al hombre en la tierra, doliéndose grande­mente en su corazón, y dijo: «Voy a exterminar al hombre que creé sobre la superficie de la tierra; y con el hombre, a los ganados, reptiles y hasta las aves del cielo, pues me pesa haberlos hecho» (Gn 6, 5-7).

Génesis 6, 11-13 trata de la corrupción y violencia más que de la mal­dad, e imputa dicho comportamiento a todas las criaturas, no sólo a los humanos, diciendo que la tierra esta corrompida y toda la carne (no sólo la carne de la humanidad) ha corrompido las enseñanzas de Dios.

La primera explicación sugiere un desorden natural entre todas las especies, mientras que la segunda sugiere un desorden moral sólo entre los humanos.

En el «Libro de la Vaca Divina» encontramos una situación parecida a la primera explicación. La humanidad se había vuelto corrupta y se había rebelado contra la autoridad de Ra, quien, en este relato, era la divinidad principal de los dioses.

Ra enfoca su justo castigo sólo contra los elementos corruptos. Animado por Nun, la representación antropomórfica del diluvio primiti­vo, Ra envía al cielo (en forma de la diosa Hathor) para destruir al ene­migo. Como en el Génesis, la divinidad se arrepiente de su respuesta vio­lenta y detiene la destrucción. El relato egipcio también incorpora un modesto diluvio, pero su objetivo era el de distraer a Hathor de su misión destructora, en vez de ahogar a la humanidad. Con todo, hacer que Nun, el diluvio primitivo, dirija a Hathor, el cielo, para que destruya la tierra, proporciona una poderosa imagen poética- de las aguas superiores y las aguas inferiores que se combinan para destruir la humanidad. Esto con­cuerda con la imagen presentada por la Biblia.

A ios seiscientos años de la vida de Noé, el segundo mes, el día dieci­siete de él, se rompieron todas las fuentes del abismo, se abrieron las cataratas del cielo (Gn 7, 11).

El relato egipcio corresponde a aquella parte de la narración en la cual sólo la maldad de la humanidad era el tema de preocupación: la humani­dad había sido mala y debía ser castigada. Pero la Biblia también condena a muerte a todas las criaturas vivientes, mientras que el relato egipcio sólo castiga a los malhechores.

Esta incongruencia entre las dos explicaciones del diluvio surge de los esfuerzos de los redactores de la Biblia para integrar los mitos egipcios y babilonios. En ambos casos, las fuentes extranjeras hablan de un tiempo posterior a la Creación cuando la divinidad principal se enfadó con la humanidad e intentó destruir la raza. Pero existían algunas diferencias en las dos narraciones de origen.

En la narración egipcia, la humanidad se comporta mal y el dios dirige su venganza sólo contra los malhechores. En la narración babi­lonia, los dioses sencillamente deciden acabar con todas las criaturas vivientes, tanto hombres como bestias. De manera sorprendente, el autor del mito de Gilgamesh no ofrece explicación alguna para esta acción destructora. Si bien, en un momento de la narración, una de las divinidades castiga a la divinidad principal por sus actos sin sentido:

«Oh guerrero, el más sabio de los dioses: ¿Cómo habéis podido sin reflexionar provocar este diluvio?»

Una versión anterior del relato babilonio del diluvio, conocida como Atrahasis, proporciona el motivo que falta: la humanidad se había vuelto demasiado ruidosa y su comportamiento irritaba a los dioses y diosas. Por consiguiente, la divinidad principal envía un diluvio para acabar con toda la vida terrenal.

Puesto que el relato babilonio del diluvio describe la destrucción de toda la vida terrenal a excepción de la que se encuentra en el arca de Utnapishtim, por motivos de concordancia, los editores de la Biblia cam­biaron el final del relato egipcio en el cual Ra destruye sólo a los malva­dos, a otro en el cual destruye toda la vida terrenal excepto la que se halla en el arca de Noé. Al volver a contar la leyenda del diluvio, los redactores bíblicos combinaron porciones tanto de los relatos egipcios como de los babilonios.

Mito 37: Los hijos de Dios se casaron con las hijas del hombre

El Mito: Y... los hijos de Dios se unieron con las hijas de los hombres y les engendraron hijos. Estos son los héroes, los famosos varones de la anti­güedad (Gn 6, 4).

La Realidad: El relato describe las condiciones políticas durante el pri­mer periodo intermedio de Egipto (h. 2300-2040 a.C.).

Los redactores de la Biblia dataron el diluvio entre 2348 y 2105 a.C. Este espacio de tiempo coincide con el Primer Periodo Intermedio de Egipto, una era de gran caos, corrupción y guerra civil. Tal y como «dice un papiro:

El arquero está preparado. El malhechor está por todas partes. No hay ningún hombre de ayer. Un hombre ase un arado con su escudo. Un hermano golpea a su hermano, el hijo de su madre. Los hombres espe­ran en los matorrales la llegada del viajero ignorante para robarle. El ladrón es poseedor de riquezas. Las cajas de ébano se rompen. La pre­ciada madera de acacia se parte en dos.

En esta época, el centro de los problemas políticos de Egipto era la decreciente autoridad de los monarcas reinantes en Menfis y la creciente rebeldía de los señores de la guerra locales procedentes de la ciudad egip­cia de Heracleópolis. Los opositores consiguieron su-ficiente poder para declararse los dirigentes oficiales de Egipto, pero los; escritores egipcios posteriores consideraban que la dinastía heracleopolita era ilegitima, y muchas listas de reyes egipcios la omitían del listado de monarcas.

Según las creencias egipcias, el rey personificaba al dios Horus, una divinidad solar que se convirtió en rey de Egipto tras la muerte de su padre Osiris, y cualquier desafío a la autoridad del binomio Horus/faraón constituía un desafío al orden natural del universo. Los egipcios eran muy conservadores en sus tradiciones, y no reconocían los cambios importan­tes de buen grado. Menfis había sido la sede de la autoridad real durante casi ochocientos años cuando Heracleópolis la desafió para acceder al poder. La reivindicación de la oposición tenía que estar basada tanto en argumentos teológicos como políticos.

Desde un punto de vista teológico, Heracleópolis debía demostrar que sus reyes, y no los de Menfis, continuaban la línea de sucesión de Horus. Desde un punto de vista político, necesitaban tener una base razonable para reali­zar tal reivindicación. La unidad de los argumentos teológicos y políticos nacería probablemente del matrimonio entre miembros de las familias heracleopolitas y menfitas gobernantes. Los hijos de ese matrimonio proporcio­narían una base para un desafío político y teológico contra cualquier suce­sor alternativo preferido por Menfis.

Esto nos conduce nuevamente al Génesis, que sitúa el diluvio y la era de maldad que lo precede durante el primer periodo intermedio de Egipto (h. 2300-2040 a.C.). Génesis 6,5 indica el deseo de Dios de destruir la humani­dad debido a la maldad de ésta. Inmediatamente antes de este versículo, el Génesis ofrece un pasaje introductorio para explicar por qué las cosas no iban bien. Los «hijos de Dios» se habían casado con las «hijas del hombre» y habían engendrado hijos. Como resultado, los descendientes se habían vuel­to corruptos y malvados.

¿Quiénes eran los hijos de Dios y las hijas del hombre? La explicación tra­dicional mantiene que los hijos de Dios eran los descendientes de Set (el ter­cer hijo de Adán y Eva, y el antepasado del pueblo hebreo) y las hijas del hombre eran los descendientes de Caín. Esto crea un parentesco que mezcla los malditos y los benditos. Pero si observamos el relato en un contexto egip­cio, hay otra interpretación que tiene más sentido.

Los hijos de Dios eran los hijos de un faraón reinante, o sea, los hijos de Horus. Las hijas del hombre eran las hijas de una familia que no formaba parte de la realeza. Durante el Primer Periodo Intermedio, Heracleópolis desafió a Menfis por el derecho a gobernar. Detrás de ese desafío existiría el matrimonio entre un hijo de la familia real menfita y una hija de la familia heracleopolita gobernante. Tras la muerte del faraón, varias facciones de Menfis y Heracleópolis se disputarían el puesto de sucesor legítimo. El vacío de poder resultó en reivindicaciones para competir por el trono, y en un periodo de corrupción generalizada, caos y guerra civil. Los acontecimientos de esta época consiguieron entrar en la narración del Génesis como el rela­to de los hijos de Dios y las hijas del hombre.

Mito 38 : Noé salvó sólo a una pareja de cada especie

El Mito: Y de todo ser viviente de toda carne meterás parejas en el arca para que tengan vida contigo; serán macho y hembra (Gn (6, 19).

La Realidad: El Génesis contiene afirmaciones contradictorias acerca de cuántos animales embarcaron.

La mayoría de nosotros ha oído decir que Noé subió a bordo del arca a una pareja de cada especie para así repoblar el mundo tras el diluvio. Pero el Génesis conserva una declaración contradictoria acerca del número de animales que subieron a bordo. En Génesis 7, 2-3 dice:

De todos los animales puros toma siete parejas, machos y hembras, y de los impuros, una pareja, macho y hembra. También de las aves del cielo siete parejas, machos y hembras, para que su descendencia se con­serve sobre la faz de la tierra toda.

Esta contradicción surge a raíz de los conflictos religiosos sobre el tema del sacrificio de los animales. Los autores de la fuente J creían en la prác­tica del sacrificio de animales, en cambio los autores de la fuente S no.

Tras el diluvio, Noé sacrifica animales a Dios. Si sólo hubiese tenido dos de cada especie, un macho y una hembra, los animales sacrificados no podrían reproducirse y repoblar la especie. Por tanto, tenía que incluir animales adicionales para sacrificar. Ya que los autores de la fuente S no creían en el sacrificio de animales, no necesitaban más que una pareja de macho y hembra para sus necesidades reproductoras.

Sin embargo, ¿por qué era necesario salvar a los animales? Sabemos por Génesis 1 que Dios podía crear animales a partir del agua, y por Génesis 2 que los podía crear de la tierra. Tras el diluvio. Dios podía haber creado todos los animales que quisiera.

Mito 39: La lluvia duró cuarenta días y cuarenta noches

El Mito: Porque dentro de siete días voy a hacer llover sobre la la tierra , cuarenta días y cuarenta noches, v exterminaré de la tierra cuanto hice... y estuvo lloviendo sobre la tierra durante cuareuta días v cuarenta noches .(Gn 7.4. 12).

La Realidad: fas fuentes J y S discrepan acerca de cuando cesaron las lluvias. La J dice que duraron cuarenta días, mientras que la S dice que duraron 150.

Los redactores bíblicos trabajaron a partir de dos cronologías del diluvio distintas, una de la fuente J y otra de la fuente S. Según la fuente J las llu­vias duraron cuarenta días. Según la fuente S, las lluvias duraron 150 días.

En Génesis 7, 12 dice que diluvió sobre la tierra cuarenta días y en Génesis 7, 17 se nos dice que diluvió sobre la tierra durante cuarenta días. Luego Génesis 8, 6 dice que, pasados cuarenta días nmas, Noé abrió la ven­tana del arca para liberar a los pájaros. Aunque los tres periodos de cua­renta días podrían ser uno sólo y el mismo, en el contexto parecen ser periodos secuenciales. Resulta interesante observar que tres periodos de enarenta días suman 120 días, la duración de la temporada de lluvias egip­cias según el calendario solar.

Entremezclados con estos tres versículos hay otros pasajes que también mencionan la cronología de1 diluvio. Génesis 7, 24 dice que las aguas persistieron durante 150 días y dos versículos después dice: "Cerráronse las fuentes del abismo y las cataratas del cielo, y ceso de llover" (Gn 8, 2). Al leer la narración en orden cronológico tal y como pretendían los editores de la Biblia, encontramos que ha pasado un periodo de 150 días desde que las aguas suben de nivel el cese de la  lluvia-

Hay dos periodos distintos de lluvia porque los editores de la biblia travbajaron a partir de dos  narraciones distintas. En una versión, derivada de  de la fuente J, el relato del diluvio está basado en el calendario solar egipcio que los egipcios dividían en tres temporadas de 120 días,  de las cuales una era la temporada de inundación, con cinco días añadidos al final del año. En la otra, derivada de la fuente S, el relato del diluvio está basado en el calendario egipcio solar-lunar, un ciclo que duraba veinticinco años, con 309 meses completos.

El conflicto entre las dos fuentes se ve aumentado en las declaraciones acerca de cuándo se secó la tierra. Génesis 8, 13 dice que la tierra se secó el primer día del primer mes del año 601 de la vida de Noé. El siguiente versículo dice que la tierra se secó el día veintisiete del segundo mes del año 601 de Noé. Parte de esta confusión ocurre porque el primer periodo seco sucedió el día 309 de la cronología de la fuente S, marcando la cone­xión con el calendario solar-lunar, pero que a la vez marca el día 360 des­pués del cumpleaños 600 de Noé en la cronología de la fuente J, marcan­do la conexión con el calendario solar.

Mito 40: El diluvio cubrió la tierra entera y todas las montañas

El Mito: Quince codos subieron las aguas por encima de ellos, y así fue­ron cubiertos los montes (Gn 7, 20).

La Realidad: Quince codos equivalen a una profundidad de aproxi­madamente 7,5 metros, lo suficiente para cubrir la tierra, pero ningu­na montaña.

Aunque el Génesis dice que las aguas subieron lo suficiente para cubrir todas las montañas, sólo da una altura de quince codos. El codo tiene un largo aproximado de unos cincuenta centímetros. Quince codos miden unos siete metros y medio, no lo bastante para cubrir un monte de media­na altura, y desde luego ninguna montaña.

La discrepancia en la Biblia entre las imágenes de un diluvio mundial que cubre montañas y la de una inundación superficial de sólo siete metros y medio, surge del hecho de que uno de los relatos del diluvio del Génesis estaba basado en el calendario de temporadas y se refería a la tem­porada de inundaciones anuales egipcias, cuando el Nilo se desbordaba. En cambio, el otro relato del diluvio del Génesis se refiere a Nun, el dilu­vio primitivo en la mitología egipcia.

Mito 41: Tras el diluvio, Noé sacrificó a todos los animales puros

El Mito: Alzó Noé un altar al Señor, y tomando de todos los anima­les puros y de todas las aves puras, ofreció sobre el altar un holocausto! (Gn8,20).                                                    

La Realidad: Noé no pudo haber sacrificado a todos los animales puros ¡ porque necesitaba algunos de ellos para la reproducción de esa especie.

Noé llevó a bordo siete parejas de cada especie pura, es decir, especies! adecuadas para ser sacrificadas. Génesis 8,20 dice que tras el diluvio, Noé sacrificó a todos los animales puros sobre un altar. Ya que los animales puros han sobrevivido hasta el presente, Noé no pudo haberlos sacrificado a todos.

Mito 42: Todas las criaturas vivientes que no se subieron al arca perecieron

El Mito: Y exterminó a todos los seres que había sobre la superficie de la tierra, desde el hombre hasta la bestia; y los reptiles y las aves del cielo fueron exterminados de la tierra, y quedaron sólo Noé y los que con él estaban en el arca (Gn 7, 23).

La Realidad: Una raza de gigantes, llamados nefilim en la Biblia, sobre­vivió al diluvio.

Antes del diluvio, la Biblia dice que existía una raza de gigantes (véase Gn 6,4). La palabra hebrea que se traduce como «gigante» es nefilim. En Números 13,33, vemos que tras el Éxodo, los israelitas vieron a los gigan­tes, hijos de Anak. Una vez más la palabra traducida para «gigantes» es nefilim. Así, tenemos una raza de nefilim antes del diluvio y una raza de nefilim en tiempos de Moisés. Puesto que no había nefilim a bordo del arca, ¿cómo pudo sobrevivir la raza? Algunas tradiciones folclóricas man­tienen que los nefilim se agarraron al arca durante el diluvio y flotaron a su vera, pero el pasaje bíblico dice específicamente que sólo Noé y aque­llos a bordo del arca sobrevivieron. Si los nefilim sobrevivieron al diluvio, tal vez otros también lo consiguieron.

Mito 43: Dios confundió el idioma común de la humanidad y dispersó a las gentes por todo el mundo

El Mito: Era la tierra toda de una sola lengua y de unas mismas pala­bras. En su marcha desde el Oriente hallaron una llanura en la tierra de Senaar, y se establecieron allí. Dijéronse unos a otros: «Vamos a hacer ladrillos y a cocerlos al fuego». Y se sirvieron de los ladrillos como de pie­dra, y el betún les sirvió de argamasa; y dijeron: «Vamos a edificarnos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue hasta el cielo y hagámonos un monumento, por si tenemos que dividirnos por la faz de la tierra». Bajó el Señor a ver la ciudad y la torre que estaban haciendo los hijos de los hombres, y se dijo: «He aquí un pueblo uno, pues tienen todos una len­gua sola. Se han propuesto esto, y nada les impedirá llevarlo a cabo. Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros». Y los dispersó de allí el Señor por toda la faz de la tierra, y así cesaron de edificar la ciudad. Por eso se llamó Babel, porque allí con­fundió el Señor la lengua de la tierra toda, y de allí los dispersó por la faz de toda la tierra (Gn 11, 1-9).

La Realidad: Los hijos de los hijos de Noé hablaban diferentes idiomas y vivían en distintos países mucho antes de los acontecimientos que se describen en este relato.

La narración bíblica de la Torre de Babel comienza con la afirmación de que el mundo entero hablaba una sola lengua. Luego dice: «En su mar­cha desde Oriente hallaron una llanura en la tierra de Senaar». ¿A quién hace referencia este «ellos» que se menciona en la narración?

Probablemente, «ellos» hace referencia al último grupo de personas mencionadas que preceden a esa referencia, es decir, la «descendencia de los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet» (Gn 10, 1). En Génesis 10 se divide a  los descendientes de Noé en tres ramas, cada una asociada a uno de sus  hijos, y, según el relato, estos descendientes fundaron numerosas naciones y hablaban distintas lenguas. Acerca de los hijos de Jafet, por ejemplo, la Biblia dice: «De éstos se poblaron las islas de las gentes en sus tierras según sus lenguas, familias y naciones» (Gn 10, 5).

A excepción de la genealogía de Noé y la afirmación de que «marcha­ron desde el Oriente», no tenemos ningún otro antecedente que defina a quién se refiere «ellos». Génesis 10 informa de que el mundo ya había sido dividido en naciones y se hablaban muchas lenguas mucho antes del rela­to de la Torre de Babel. Esto se contradice con Génesis 11,1, que mantie­ne que el mundo entero hablaba un solo idioma. La genealogía de Noé, que divide a su familia en varias naciones, también contradice la afirma­ción de que la humanidad estaba dispersa por el mundo tras el intento de construir una torre que llegara hasta los cielos.

Mito 44: El arca se asentó sobre las montañas de Ararat

El Mito: El día diecisiete del séptimo mes se asentó el arca sobre los montes de Ararat (Gn 8,4).

La Realidad: La montaña del relato del diluvio se refería en origen a la montaña primitiva en Egipto. Después de que los israelitas se trasladaran a Canaán, estos cambiaron la ubicación a los montes de Ararat, conside­rados el punto más alto del mundo.

En Génesis 8,4, se dice que el arca de Noé se posó sobre las montañas de Ararat. Generalmente, cuando alguien hace referencia a este aconteci­miento, habla del emplazamiento como el monte Ararat, pero la Biblia sólo dice que era una de las montañas de Ararat. No dice cual de ellas. La zona comprendida por el antiguo Ararat ahora cruza las fronteras actua­les de Turquía, Rusia, Irán e Irak.

Sin embargo, Génesis 11,2 sugiere que los supervivientes del diluvio se posaron en un lugar muy distinto. Según ese versículo, los supervivientes viajaron desde una ubicación sin identificar al este de Babilonia y siguie­ron en dirección oeste hacia Babilonia. Fue en la llanura de Senaar, el territorio que rodea Babilonia, donde esos supervivientes desataron la ira de Dios al intentar construir la Torre de Babel.

Ararat, sin embargo, está muy al norte y ligeramente al oeste de Babilonia. Los supervivientes habrían tenido que viajar en dirección sud­este de Ararat, y no hacia el oeste para llegar a Senaar.

Si usted se encuentra en Ararat, no puede llegar a Senaar si viaja en dirección oeste. Tiene que ir hacia el sudoeste. Que los viajeros viajaran desde oriente refleja los orígenes del relato del diluvio como una variante del mito hermopolitano de la Creación. En el relato egipcio, la divinidad creadora Ra aparece primero como un niño flotando sobre una hoja de loto. Cuando se convierte en adulto, inicia sus actos de Creación. Esto sig­nifica que el joven Ra viajó en dirección oeste sobre su hoja de loto, haciéndose mayor al mismo tiempo que el sol recorría el cielo.

La montaña donde aterrizó el arca habría sido la montaña primitiva en Egipto primera tierra donde se irguió el Creador egipcio y llevó a cabo sus actos. Cuando los editores bíblicos dejaron de identificar el relato del diluvio con el mito egipcio de la Creación, trasladaron el arca a una cor­dillera que ellos creían ser la más alta de todas las demás. Ya que el relato bíblico menciona un nombre de montaña distinto al del mito babilónico del diluvio, el cambio de ubicación desde Egipto a Ararat seguramente tuvo lugar antes de que Babilonia conquistara Israel en 587 a.C.

Mito 45: Los hijos de Noé formaron las naciones del mundo

El Mito: Estas son las familias de los hijos de Noe, según sus genenicio-nes y naciones. De éstos se dividieron los pueblos de la tierra después del diluvio (Gn 10,32).

La Realidad: La lista de naciones atribuidas a la familia de Noe es una añadidura posterior al Génesis, y refleja las relaciones políticas de princi­pios del primer milenio a.C.

En Génesis 10 se enumeran las tres ramas del árbol genealógico de Noé, una para cada uno de sus tres hijos. La Biblia dice que cada uno de los des­cendientes que se mencionan corresponde a alguna entidad geográfica. Esta lista suele llamarse «Tabla de Naciones» o «Familia de Naciones».

Varios de los nombres de la lista corresponden a territorios o a gentes cono­cidos, pero la gran mayoría de nombres no se pueden conectar fácilmente con otras entidades específicas. La mayoría de los topónimos irreconocibles se suelen clasificar como pertenecientes a tribus de Arabia. Esto da lugar a la bas­tante confusa situación de tener una Tabla de Naciones bíblica cargada de oscuras tribus árabes con un impacto casi nulo sobre la historia de la Biblia.

A grandes rasgos, las tres ramas representan tres zonas geográficas prin­cipales. Cam y su familia corresponden a África y Canaán; Sem y su fami­lia corresponden a Oriente Próximo; Jafet y su familia corresponden apro­ximadamente a las naciones isleñas del Mediterráneo y a partes de Europa.

Una dificultad a la hora de aceptar la genealogía de Noé como Tabla de Naciones es la presencia de nombres duplicados en la lista. Evila, por ejemplo, aparece como hijo de Cus (Etiopía) en la rama de Cam, y como hijo de Joktan en la rama de Sem, lo cual sitúa el territorio en África y Asia simultáneamente.

De igual manera, Sheba aparece tanto como nieto de Cus como hijo de Joktan. Cus también tiene un hermano llamado Seba. Seba y Sheba son filológicamente idénticos.

Otra forma de duplicación ocurre con los nombres de I.ud, un hijo de Sem, y Ludim, un nieto de Cam. En hebreo, la terminación -im significa una forma de plural. Cuando se utiliza junto a una nación se refiere a la gente de esa nación. Por tanto, la diferencia entre Lud y Ludim es semejante a la diferencia entre Egipto y los egpcios .

Una duplicación similar ocurre también con el equiparamiento de Dedan, nieto de Cus, y Dodanin, un hijo de Javan en la lista de Jafet. El hebreo bíblico no contenía vocales, así que la palabra  escrita Dedan habría aparecido como Ddn y Dodanim habría aparecido como Ddnm, la forma plural de Ddn

La  presencia de tantos duplicados en la genealogía indica la naturaleza artificial  del catálogo. Pero hay otras evidencias que señalan una composición tardía.

Tal vez el aspecto mas extraño de la Tabla de Naciones este relacionado con el tratamiento de Asiría y Babilonia. En ningún lugar se encuentra a Babilonia, una potencia principal, identificada como descendiente de Noé. Por otra parte. Asiria aparece como hijo de Sem (kijo el nombre de Asur). Segun dice el relato, Nemrod, un hijo de Cus ( Etiopía ), conquisto cuatro ciu­dades, «Babel, Ereg, Acad y Calne, en tierra de Senaar» (Gn 10, 10). Estas cuatro ciudades pertenecen al reino de Babilonia, pero no encontramos en ninguna parte de la Tabla de Naciones que estas ciudades estén identificadas con los hijos de Noé. Sin embargo, el relato dice que Asur (Asiria) salió de la tierra de Senaar y fundo las cuatro principales ciudades de Asiria.

El texto es ambiguo acerca de si Asiria controlaba Babilonia o si Babilonia controlaba a Asiria. Ningún guión retratil correctamente la rela­ción entre estos dos países durante casi mil años después del diluvio. En el siglo xiii a.C. Asina se convirtió en la primera de las dos naciones en controlar a la otra. En el siglo vii a.C., una alianza babilónica conquistó Asiria. La descripción bíblica no es más que una historia confusa que con­funde muchos de los hechos.

Varias de las otras naciones que se mencionan en las listas, como Madai  (los medas), Javan (los Jonios), y Tartessos, no surgieron como poderes políticos hasta el primer milenio a.C., indicando que la recopilación tuvo lugar durante el primer milenio.

Las anteriores instancias de duplicación, la imprecisión histórica, y la imposibilidad cronológica son solo algunos de los errores contenidos en la Tabla de Naciones y demuestran que la genealogía de Noé fue com­puesta durante el primer milenio a.C. basada en divisiones geopolíticas existentes y tradiciones míticas.

Mito 46: Nemrod conquistó Babilonia

El Mito: Cus engendró a Nemrod, que fue quien comenzó a dominar sobre la tierra, pues era un robusto cazador ante el Señor, y de ahí se dice:

«Como Nemrod, robusto cazador ante el Señor». Reinó el primero en Babel, Ereg, Acad y Caine, en tierra de Senaar (G. 10, 8-10).

La Realidad: Este relato conserva una antigua leyenda egipcia sobre el Faraón Sesostris, quien reinó durante la XII dinastía Egipcia.

El breve relato sobre Nemrod confunde porque presenta una historia totalmente distorsionada de Oriente Próximo durante el segundo milenio a.C. (véase el estudio en el Mito 45 sobre la Tabla de Naciones). Según lo expuesto, dice que Nemrod era hijo de Cus y que levantó un imperio en las ciudades de Babilonia. Cus representa la nación de Etiopía, el vecino del sur de Egipto, y la Biblia lo convierte en hijo de Cam, que representa a Egipto en la Tabla de Naciones. Así, lo que sugiere el relato es que un descendiente de Egipto, asociado con Etiopía, conquistó las ciudades de Babilonia en el segundo milenio a.C. Las evidencias históricas desacredi­tan totalmente este supuesto.

Una explicación mejor reconoce que la Tabla de Naciones se deriva de una variedad de leyendas sobre los orígenes nacionales. De hecho, el his­toriador griego Heródoto, a menudo llamado el «padre de la historia», recoge una leyenda específica sobre un faraón egipcio llamado Sesostris, que subió al trono en 1897 a.C., durante la XII dinastía de Egipto. Su tes­timonio parece basarse en la misma leyenda que inspiró el relato sobre Nemrod. La identificación de Nemrod con Sesostris también concuerda cronológicamente con la Tabla de Naciones, que sitúa a Nemrod en la misma época que la XII dinastía de Egipto. Según Heródoto, Sesostris fue el único rey egipcio que conquistó Etiopía. Posteriormente, lanzó una campaña militar desde Mesopotamia, cruzó Asia y conquistó cada nación en su camino hasta llegar a Europa.

Heródoto dice que oyó hablar de Sesostris mediante conversaciones con eruditos egipcios, y es evidente que las leyendas sobre este rey formaban parte del folklore egipcio. El relato identifica claramente a un monar­ca egipcio, procedente de Etiopía, que atravesó y conquistó Mesopotamia, cruzando primero la región babilónica, para después dirijirse a Asiría, y detenerse por fin en algún lugar de Europa. Debemos añadir también que durante la XII dinastía, Etiopía estuvo bajo soberanía egipcia.

Los elementos de la leyenda de Sesostris se corresponden exactamente con el relato de Nemrod. En ambos relatos, un hijo de Egipto que contro­laba Etiopía entró en Mesopotamia y conquistó Babilonia y Asiría.

La única diferencia significativa entre ambos relatos es el nombre del héroe. Heródoto y otros lo identifican como Sesostris, mientras que la Biblia lo llama Nemrod. Sin embargo, Sesostris no era el verdadero nom­bre del faraón. Era una corrupción griega del nombre Senurset. El nom­bre Nemrod parece ser fonéticamente parecido a la última parte del nom­bre de Senusret, y la interpretación hebrea puede ser una ligera corrupción de la egipcia, de igual manera que Sesostris es una corrupción griega.

Mito 47: Los hijos de Cam eran Cus, Misraim, Put y Canaán

El Mito: Hijos de Cam fueron: Cus, Misraim, Put y Canaán (Gn 10,6).

La Realidad: Esta genealogía es paralela a la del mito griego anterior sobre los orígenes de los danoi, los griegos que supuestamente invadieron Troya en el siglo xn a.C.

En la Tabla de Naciones, Cam es el padre de cuatro países, Cus, Misraim, Put y Canaán. Cam, como ya hemos visto, posee un nombre idéntico al de uno de los antiguos nombres de Egipto, Keme. Tres de sus hijos tienen nombres que se pueden identificar fácilmente con naciones de la esfera egipcia. Cus es el antiguo nombre de Etiopía; Misraim es el nombre hebreo para Egipto; y Canaán corresponde evidentemente a la tierra de Canaán.

El nombre del cuarto hijo no se identifica fácilmente, pero se suele emparentar con Libia, lo cual tiene sentido desde un punto de vista geo­gráfico. Libia era el nombre griego para toda la parte de África al oeste de Egipto.

En esta genealogía, tenemos un esquema geográfico en el cual Cam suele corresponder a la zona de Egipto y sus vecinos colindantes, y sus cuatro hijos constituyen cuatro divisiones dentro de esa región; Etiopía al sur, Libia al oeste, Egipto en el centro, y Canaán al norte.

La genealogía reflejada en esta rama de la narración bíblica se atiene a la que aparece en el mito griego sobre los orígenes de los danoi, los grie­gos que, escribió Hornero, conquistaron Troya en el siglo xn a.C.

Según la narración griega, Poseidón (el dios griego de los mares) se acopló con una mujer llamada Libia. Tuvieron gemelos, llamados Belo y Agenor. El segundo se fue a Fenicia, donde se convirtió en rey y donde los  griegos lo consideraban el antecesor de todos los fenicios.              ;

Belo se convirtió en rey de Egipto y, según las tradiciones míticas, tuvo j cuatro hijos, llamados Dánao, Aegiptos, Fineas y Cefeo. Según los relatos ^ griegos, Aegipto fue rey de Egipto, Dánao de Libia, y Cefeo de Etiopía, pero reinando en Joffa, en Canaán. El nombre del cuarto hijo, Fineas, sig­nifica «etíope».

Belo y Cam comparten varias características.

1. Belo es hijo de Poseidón, dios de los mares, y Cam es hijo de Noé, que no es el único superviviente de un diluvio mundial, pero que aquí hemos identificado con Nun, un equivalente egipcio de Poseidón.

2. Cada uno es padre de cuatro hijos, tres de los cuales se identifican con Egipto, Etiopía y Libia.

3. El cuarto hijo de Belo, Cefeo, en ocasiones se identifica con un rey cananeo, y el cuarto hijo de Cam está relacionado con Canaán.

4. Belo aparece como hermano del rey de Canaán, mientras que Cam, su homónimo en la Biblia, aparece como el padre de Canaán. Sin embar­go, la genealogía bíblica es ambigua y, como ya vimos en el Mito 33, en ocasiones la Biblia sugiere que Canaán es el hermano de Cam en vez del hijo.

Aunque la estructura genealógica entre los dos árboles sea casi idénti­ca, destaca una diferencia significativa. El Génesis relaciona la genealogía con la evolución de la humanidad inmediatamente después de la destruc­ción mundial. El mito griego está absolutamente cargado de simbolismo geopolítico. No obstante, muestra una tradición primitiva en la cual Egipto aparecía como el hermano de Libia, Etiopía y Canaán.

Por último, debemos observar que los danois griegos, quienes desapa­recieron del registro histórico hacia el primer milenio a.C., eran uno de los «Pueblos del Mar», un grupo de aliados griegos (entre los cuales esta­ban los filisteos) que invadieron Canaán en los siglos xn y xm a.C., casi al mismo tiempo que Israel se asentara allí tras el Éxodo de Egipto. Esto sugeriría que los griegos llevaron el mito a Canaán, donde los escribas hebreos lo recogieron y lo incorporaron a su historia mundial.

 

MITOS DE LOS FUNDADORES

Introducción

Los fundadores del antiguo Israel fueron Abraham (originariamente llamado Abram), su hijo Isaac, y el hijo de Isaac, Jacob, conocidos colectivamente como los patriarcas. Jacob, quien en dos ocasiones cambió su nombre por el de Israel, tuvo doce hijos varones, de los cuales los más conocidos son José y Judá, y cada uno de ellos fundó una de las doce tribus de Israel.

El relato de los patriarcas se inicia con un llamamiento por parte de Dios a Abraham para que abandone la ciudad de «Ur de los Caldeos» en Mesopotamia, y vaya a Canaán: «En aquel día hizo el Señor pacto con Abram, diciéndole: «A tu descendencia he dado esta tierra desde el río de Egipto hasta el gran río, el Eufrates» (Gn 15,18).

El principal objetivo de la narración patriarcal es el de seguir la trans­misión de esta alianza de generación en generación. Mientras que el Génesis con frecuencia dice o sugiere que la alianza pasó de Jacob a José, Y luego de José a su hijo Efraín, en una parte del relato conocido como «la bendición de Jacob», hay una indicación de que la alianza pasó a manos de Judá. Esta incongruencia, una de tantas, muestra cómo las posteriores disputas entre el reino de Israel (bajo el mandato de Efraín) y el reino de Judá, influyeron de manera importante sobre la narración del relato patriarcal.

La cronología de la Biblia sitúa el periodo patriarcal en aproximada­mente la primera mitad del segundo milenio a.C., pero no tenemos nin­guna prueba contemporánea directa en el archivo histórico que demues­tre la existencia de cualquiera de los patriarcas o de los doce hijos de Israel. Muchos de los lugares y parientes de Abraham, sin embargo, tienen nombres que señalan hacia el primer milenio a.C. como la época en la que fueron escritas las narraciones. Todo lo que sabemos sobre los patriarcas y sus familias viene o bien del libro del Génesis o de relatos folclóricos y leyendas.

Cuando Abraham tenía setenta y cinco años llevó a su esposa Sara (que al principio se llamaba Sarai) y a su sobrino Lot desde Mesopotamia a Canaán. Cuando llegaron, encontraron la ciudad sumergida en la ham­bruna, y siguieron hasta Egipto.

En Egipto, Abraham temía que el faraón lo condenara a muerte para tomar a su hermosa Sara como esposa real. Así que Sara fingió ser la her­mana de Abraham, convirtiéndose así en un miembro de la corte real. A pesar del desconocimiento por parte del faraón del estado civil de Sara, Dios envió una serie de plagas para castigar al monarca egipcio por sus indiscreciones hacia la mujer de Abraham, y cuando el rey supo la verdad, devolvió a Sara a su marido, colmó a Abraham de grandes riquezas como recompensa, y le ordenó a él y a su familia que abandonaran el país.

Abraham regresó a Canaán y, al llegar, decidió que la tierra donde se había establecido no era lo suficientemente grande para él y su sobrino Lot. Así que le dio a Lot la primera opción sobre la tierra y acordó que­darse con la que quedara. Lot miró a su alrededor y decidió elegir Transjordania, el territorio al este del río Jordán, donde se asentó en la ciudad de Sodoma. Abraham permaneció en el lado cananeo del río Jordán.

Pero Sodoma se había convertido en una ciudad conocida por su mal­dad y corrupción, y Dios decidió destruirla. Abraham intervino y Dios acordó dejarla tranquila si era capaz de encontrar a diez hombres honra­dos viviendo en ella. Dos ángeles fueron a reconocer el lugar y, disfraza­dos, recibieron la hospitalidad de Lot. Tras una ataque a los huéspedes de Lot por parte de los ciudadanos, los ángeles decidieron que Sodoma no había pasado la prueba de Dios y éste avisó a Lot de que se marchara sin mirar hacia atrás. La mujer de Lot, sin embargo, no lo pudo resistir y se volvió para ver qué estaba ocurriendo. Como consecuencia, se convirtió en una columna de sal. Las dos hijas de Lot creían que ellas y su padre eran las últimas personas de la tierra y, para conservar la raza, las hijas fueron preñadas por Lot. Los hijos de esas uniones se convirtieron en los antecesores de los pueblos de Moab y Amón, dos naciones que no existie­ron hasta mucho después del periodo patriarcal.

Como le había pasado en Egipto, Abraham se encontró en Canaán con un monarca de quien pensó que lo mataría para quitarle a su mujer Sara. Así que nuevamente fingieron ser hermanos. Mucho años después, su hijo Isaac tuvo una experiencia similar en la misma ciudad, con un monarca del mismo nombre.

Cuando Abraham alcanzó los ochenta y siete años, Sara permitió a su

esclava Agar, una mujer egipcia, que tuviera un hijo de Abraham para dar a luz a un heredero. Agar dio a luz a Ismael. Abraham quería a Ismael, pero Dios le dijo que Sara tendría un hijo cuando alcanzara la edad de noventa años, y ese hijo sería el heredero de la alianza. Como consuelo, le dijo a Abraham que su hijo mayor también sería el fundador de una nación. Ismael se convirtió en el antecesor de los bíblicos israelitas, quie­nes por su parte fueron identificados con los antiguos pueblos árabes. Abraham pensaba que la idea de un hijo a tan avanzada edad era muy divertida, y se rió con ganas. Cuando el hijo nació, Abraham lo llamo Isaac, que en hebreo significa «se rió».

Isaac se casó con Rebeca y ella fue madre de los gemelos Jacob y Esaú.

Durante su embarazo los hijos se diputaron en su seno quién nacería el primero. Entonces Dios le dijo, «Dos pueblos llevas en tu seno, dos pue­blos que al salir de tus entrañas se separarán. Una nación prevalecerá sobre la otra nación. Y el mayor servirá al menor» (Gn 25, 23).

Esaú salió primero y según la tradición habría sido el heredero de la alianza, pero Jacob, con la ayuda de su madre, engañó a su padre y obtu­vo la alianza. El hijo menor se convirtió en el fundador de la casa de Israel y Esaú se convirtió en el padre de los edomitas. El hermano de Jacob estaba furioso por el engaño y juró matarle después del periodo de luto. Jacob decidió que lo mejor era huir al norte, a Siria, y vivir con unos parientes.

En Siria, Jacob tomó dos mujeres y dos concubinas con las cuales

tuvo doce hijos y una hija. Las dos mujeres eran hermanas. Lía y Raquel, y las dos concubinas eran Zelpa y Bala, esclavas de las dos her­manas. Jacob quería más a Raquel y ésta dio a luz a sus dos hijos meno­res y preferidos, José y Benjamín. Lía tuvo seis hijos, entre los cuales estaba Judá, y una hija llamada Dina. Las dos esclavas tuvieron cada una dos hijos.

Los territorios asociados con cada uno de los hijos en las asignaciones tribales guardan cierta conexión geográfica con el orden de los nacimien­tos, las divisiones matriarcales y las relaciones políticas entre las numero­sas facciones.

Los primeros cuatro hijos en nacer, hijos de Lía, corresponden a las cuatro tribus más al sur de la confederación israelita. Rubén se hallaba en la parte sur del lado jordano y Simón ocupaba la parte sur del lado cana-neo. Judá se encontraba en la frontera norte de Simón y se convirtió en el centro político de la monarquía unida y posteriormente del reino sur de Judá. Levi, aunque estaba distribuido entre los otros territorios, tenía su centro político dentro de Judá en Jerusalén (después de que Judá le quita­ra Jerusalén a Benjamín).

Raquel tuvo sólo dos hijos, José y Benjamín. La tribu de José se separó en dos partes, una para cada uno de sus hijos, Efraín y Manase. El territo­rio de Efraín condujo la oposición contra el dominio de Judá sobre Israel y, tras la muerte de Salomón, se convirtió en el centro político del reino del norte de Israel. Manase se convirtió en el mayor territorio del reino, parte en Canaán y parte en Jordania. La Biblia a menudo describe las dos partes como la semitribu de Manase.

Benjamín, el otro hijo de Raquel, poseía el territorio entre Judá y Efraín e incluía la ciudad de Jerusalén. Saúl, el primer rey de la monarquía unida, procedía de Benjamín.

Juntas, las tribus de Raquel se corresponden geográficamente con la parte central de la casa de Israel y la mitad sur del reino del norte. En algún momento, Jerusalén se convirtió en la capital de Judá y la posi­ción física de Benjamín se volvió ambigua, seguramente porque fue borrada por Judá.

La organización de las principales tribus de Lía al sur y de Raquel en el centro, reflejan las posteriores divisiones políticas entre los reinos de Israel y Judá. Cinco de las restantes tribus menores —Dan, Neftalí, Aser, Isacar, y Zabulón— ocupaban la parte norte de Canaán, por encima de las tribus de Raquel. La sexta —Gat— ocupaba la parte central de Jordania, entre Rubén y Manase.

Curiosamente, la Biblia ofrece escasa información anecdótica sobre los hijos de Jacob. Exceptuando a José y a los cuatro hijos mayores de Lía, no tenemos más que un orden de nacimientos y un par de bendiciones que describen su naturaleza. Para los primeros cuatro hijos de Lía, los pocos relatos que tenemos son en su mayoría breves y negativos, reflejando las posteriores fracturas políticas entre Judá e Israel. Sólo tenemos una épica completa para José.

José posee el don de la profecía y habla de sueños que indican que se convertirá en el cabeza de familia. Sus hermanos le odian y lo venden en secreto como esclavo; luego le cuentan a su padre que ha sido devorado por una bestia salvaje. Sin embargo, a través de la intervención de Dios, José resurge de la esclavitud y se convierte en primer ministro de Egipto.

Durante una hambruna en Canaán, Jacob envía a sus hijos a Egipto a comprar grano. Cuando aparecen ante la corte real, José reconoce a sus hermanos, pero éstos a él no. Esto brinda a José la oportunidad de some­terlos a una serie de pruebas para determinar la naturaleza de su carácter. Cuando está satisfecho de que se han redimido, José les desvela su identi­dad y les perdona. Jacob, contento de que José está vivo, traslada la fami­lia a Egipto, donde el faraón les asigna tierras.

José se casa con la hija de uno de los sacerdotes principales de Heliópolis, uno de los centros de culto más importantes de Egipto, y con ella tiene dos hijos, Manase y Efraín. José espera que Manase, el mayor de los dos, sea el heredero de la alianza, pero Jacob se la pasa a Efraín.

Jacob adopta a ambos niños como si fueran suyos, y durante la con­quista de Canaán, cada uno recibe asignaciones territoriales, otorgándole a la tribu de José una porción doble. Mientras que José recibe dos porcio­nes, Levi, la tribu sacerdotal, no recibe un territorio propio. En cambio, tiene enclaves dentro de las otras asignaciones tribales. Esto significaba que había trece tribus con doce asignaciones territoriales, causando cier­ta confusión sobre qué tribus constituían las doce tribus. De manera tra­dicional, al referirse a la casa de Israel, como una entidad unificada, las doce tribus incluyen a Levi y cuentan a José como una tribu, pero al des­cribir a Israel en base a la distribución territorial, Levi queda excluida y José cuenta como dos tribus.

Desde un punto de vista arqueológico, no tenemos pruebas de la exis­tencia tanto de Jacob como de sus hijos o las tribus asociadas a sus hijos. Ni tampoco tenemos evidencias extra-bíblicas sobre la existencia de las tribus en alguna fecha posterior. Como mucho, tenemos algún que otro topónimo, pero los topónimos no ofrecen pruebas fiables para la existen­cia de antepasados epónimos.

En la época de Salomón, según la Biblia, las fronteras tribales habían sido eliminadas y reemplazadas por doce nuevos distritos administrati­vos, probablemente para reducir la influencia de la oposición eframita al gobierno de Salomón. Al morir Salomón, Israel se dividió en dos reinos, Israel al norte y Judá al sur. La Biblia proporciona una imagen confusa acerca de las tribus que pertenecían a cada reino, lo cual da lugar a serios planteamientos sobre si realmente existió una entidad conocida como las doce tribus. Algunas partes de la Biblia, sobre todo el Cántico de Débora en el libro de los Jueces, arrojan serias dudas acerca de si todas las tribus poseían un antepasado común.

Esto no quiere decir que no existiera algún tipo de confederación israe­lita o que en algún momento no estuviera formada por doce entidades políticas. La evidencia, empero, es que cualesquiera que fueran esas enti­dades políticas, no surgieron de una relación patriarcal común.

Mientras que se da por hecho de forma universal que los patriarcas y los hijos de Israel eran figuras históricas y que el Génesis mezcla verdades históricas básicas con leyendas diversas, un creciente segmento de la comunidad erudita acepta ahora que las narraciones patriarcales podrían no tener ningún núcleo histórico en absoluto.

A la vez, mientras que las fuentes J, E y S a menudo pueden separarse la una de la otra, también parecen compartir algunas tradiciones comunes y temas de mentes anteriores. A menudo, las diferencias sólo suponen una cuestión de énfasis o manipulación de detalles, tales como dónde tuvo lugar un aconteci­miento. En esta parte del libro veremos varios relatos de la historia patriarcal y tribal y mostraremos las fuentes mitológicas que yacían tras ellos. Una de las fuentes más importantes era el ciclo egipcio de Osiris, que proporcionaba un marco literario significativo tanto para la narración patriarcal como para los posteriores relatos del Éxodo. Para obtener una visión más exhaustiva y deta­llada sobre cómo los mitos de Osiris influyeron las narraciones patriarcales y del Éxodo, véanse mi obra anterior, The Bible Myth.

El ciclo de Osiris

El ciclo de Osiris formaba el centro de las más importantes creencias reli­giosas egipcias, especialmente las que tratan sobre el más allá. El ciclo puede dividirse en dos partes. La primera tiene que ver con las narracio­nes acerca de cómo el dios Set mató a su hermano Osiris para convertir­se en rey de Egipto; la segunda trata de los esfuerzos de Set para impedir que el hijo de Osiris, Horus, suceda a su padre en el trono. Las dos partes seguramente se originaron como mitos separados e independientes.

En la primera parte del ciclo, Osiris, (quien originariamente represen­taba el grano) se casa con su hermana Isis y se convierte en rey de Egipto cuando el dios Geb (la tierra) baja y le otorga la corona. Set, hermano de Osiris e Isis, que quiere ser rey, trama matar a su hermano y consigue su propósito. Tras asesinarlo, corta el cuerpo en trozos y los entierra por todo el país (la siembra de la semilla). Isis trata de recuperar todas las partes del cuerpo de su marido (recogida de la cosecha) y las encuentra todas menos el pene (la semilla original antes de que germine en grano), pero consigue reconstruirlo mediante algún tipo de magia (la nueva semilla dentro del grano). Mediante la ayuda de Isis, Osiris sobrevive a su muerte, pero sólo en una forma de ultratumba. A pesar de su condición, engendra un hijo con Isis y ese niño se llama Horus.

En la segunda parte del ciclo, Isis esconde a Horus para evitar que Set lo encuentre, y cuando el niño alcanza la edad adulta, regresa para vengar la muerte de su padre. Tras una serie de contiendas y conflictos, Horus derrota a Set y a sus aliados y se convierte en rey de Egipto.

Los egipcios creían que todos los reyes eran una forma de Horus y que cuando el rey moría se convertía en Osiris y el nuevo rey se convertía en el nuevo Horus. Osiris servía como juez a la entrada del más allá, deter­minando quien podía cruzar al otro lado y quien no. En teoría, cuando moría un rey, el Osiris que lo juzgaba era el rey anterior, quien habría sido el padre biológico del rey recién muerto.

No existe una versión canónica del ciclo de Osiris. En su mayor parte está compuesto a partir de las numerosas inscripciones y versos de una variedad de textos. Existen muchas contradicciones, pero los temas gene­rales de los relatos permanecen constantes. Existe, no obstante, una colección de relatos denominada El Juicio de Horus y Set, que data de alrededor del siglo xil a.C., pero que está basada en tradiciones bien arraigadas, que detalla numerosos acontecimientos de las contiendas entre Horus y Set. También tenemos una versión griega del mito de Osiris de Plutarco (h. siglo i d.C.) la cual, aunque ha sido helenizada hasta cierto punto, y modificada para reflejar algunas ideas griegas, aun conserva muchas de las tradiciones básicas que se remontan a hace más de dos milenios.

Incrustada en el ciclo de Osiris se halla una confusión en cuanto a la identidad de Horus y Set. Los egipcios reconocían al menos tres divinida­des principales de Horus, cada una con características separadas, y los Egipcios solían fundirlas en un solo personaje. Al Horus nacido de Isis se le conocía como Horus el Niño y como Horus el Hijo de Isis. El Hijo de Isis nació cojo y luchó en la matriz contra Set. Un tercer Horus, conocido como Horus el Grande, era también hermano de Osiris y Set, pero nació antes que Set y se peleaba con él constantemente. El testimonio de Plutarco contiene apariciones de los tres horus, cada uno en una identi­dad separada.

El dios Set también tenía dos identidades incoherentes fundidas en un solo personaje. Una de ellas era el Set que defendió a Ra contra Apofis, la serpiente que intentaba devorar el sol al final del día; la otra se considera­ba que era la misma Apofis. Una de las principales imágenes de Set en el arte egipcio lo muestra como una bestia pelirroja con forma de asno, y en muchas ocasiones los asnos pelirrojos se identificaban simbólicamente con Set. En El Juicio de Horus y Set, la divinidad pelirroja aparece como el defensor de Ra y es el preferido por Ra para suceder a Osiris. Isis, no obs­tante, apoya la reivindicación de su hijo Horus y utiliza el engaño y la magia para ayudar al niño.

A medida que vayamos estudiando la narración patriarcal, iremos viendo, tal y como lo hicimos con los mitos de la Creación, que cuando los editores de la Biblia transformaban a los dioses en humanos para eli­minar la imagen de la divinidad subyacente, en ocasiones se olvidaban de eliminar algunas de las características físicas que pertenecían a la divini­dad original.

Mito 48: Abraham procedía de Ur de los Caldeos

El Mito: Tomó, pues, Teraj a Abram, su hijo; a Lot, el hijo de Aram, hijo de su hijo, y a Sarai, su nuera, la mujer de Abram, y los sacó de Ur Casdim [Ur de los Caldeos] para dirigirse a la tierra de Canaán, y llegados a Jarán, se quedaron allí (Gn 11, 31).

La Realidad: Ur de los Caldeos no existió hasta alrededor del siglo xvin a.C., unos mil años después de la época de Abraham.

La ciudad mesopotámica de Ur tiene una historia que se remonta por lo menos al tercer milenio a.C., pero la asociación de la ciudad con Caldea se remonta sólo hasta el siglo xvm a.C. El nombre Caldea se refiere a la «tierra del pueblo de Caldea», ubicado al sur de Babilonia, en el sur de Mesopotamia. Se sabe poco sobre Caldea antes del siglo xvm a.C. En esa época, había capturado temporalmente el trono de Babilonia y reinaba sobre toda la región, incluyendo Ur. Desde entonces, y aunque no reinó de manera continua en Babilonia, su nombre llegó a asociarse con el sur de Mesopotamia. En 587 a.C., los caldeos conquistaron el reino de Judá y trasladaron la élite hebrea a Babilonia.

Para confundir todavía más la cuestión, el hebreo bíblico no llama a la ciudad «Ur de los caldeos». La palabra traducida como Caldea se lee en realidad casdim, que significa «pueblo de Quesed» o «tierra de Quesed». La identificación de esta ciudad con Caldea en la versión de la Biblia del rey Jacobo se deriva de la traducción griega de la Biblia, que utilizaba el nombre de Caldea.

Casdim parece ser una variante semítica occidental del nombre Caldea, y es la palabra aramea para designar ese territorio. El idioma arameo se comenzó a utilizar en Oriente Próximo durante el primer milenio a.C. y se llegó a convertir en la lingua franca de la región. No tenemos evidencias de la existencia de los árameos anterior al siglo x a.C. Algunos de los últi­mos libros del Antiguo Testamento estaban escritos en arameo y es casi seguro que esa era la lengua que hablaba Jesús.

A pesar de su antigüedad e importancia en la antigua Mesopotamia, Ur no aparece catalogada en la Tabla de Naciones que descendió de los hijos de Noé, lo cual supone una fuente de confusión añadida.

Aunque la Biblia excluye el origen de Ur, sí hace referencia al naci­miento tanto de Quesed (el nombre alternativo de Caldea) y Aram (Aramea). Ambos son, respectivamente, el hijo y el nieto de Aran, herma­no de Abraham (Gn 22, 20-22). Puesto que Abraham nació sólo 290 años después del diluvio, es imposible que los caldeos pudieran estar relacio­nados con Ur durante su época. Las referencias a Quesed y Aram como contemporáneos suyos son igualmente anacrónicas.

Estas referencias a Ur de Casdim, Quesed, y Aram evidentemente se derivan de una época cuando:

1. Aram y Caldea ya existían;

2. Los hebreos comenzaron a adoptar la terminología aramea;

3. Caldea se había convertido en una potencia principal en Mesopotamia;

4. La memoria colectiva de los orígenes caldeos y árameos los había convertido en mitos; y

5. Los hebreos utilizaban la pronunciación aramea en vez del dialecto nativo para el nombre de Caldea.

Todo esto señala un espacio de tiempo muy posterior a la conquista babilónica de Judá y por descontado bien entrado en el periodo persa o helenístico (siglo v a.C. o posterior).

La anacrónica genealogía mesopotámica de Abraham y sus parientes muestra que fue una invención posterior hecha con la intención de colo­car los orígenes hebreos en el centro cultural de los poderosos imperios mesopotámicos que surgieron tras la derrota de los caldeos por parte de los poderosos persas, y como un intento de resaltar el prestigio hebreo dentro de la comunidad babilónica.

Mito 49: Abraham abandonó Egipto para ir a Canaán

El Mito: Marchó, pues, de Egipto Abraham con su mujer y con toda su hacienda, y Lot con él, hacia el sur. Era Abraham muy rico en ganados y en plata y oro, y se volvió desde el sur hacia Betel, hasta el lugar donde estuvo antes acampado entre Betel y Haí... (Gn 13, 1-3).

La Realidad: Abraham fue al sur de Egipto, no a Canaán.

El pasaje anterior da lugar a unas preguntas enigmáticas sobre las raí­ces históricas de Abraham. Sugiere que Abraham fue de Egipto a Canaán, hacia la región de Betel donde había acampado antes. Pero el texto hebreo dice que Abraham salió de Egipto y fue hacia el sur. Uno no puede llegar a Canaán yendo hacia el sur desde Egipto.

El antiguo Egipto se consideraba a sí mismo como dos tierras unidas. El Bajo Egipto en el delta formado por el Nilo, al norte, y el Alto Egipto, a lo largo del río, al sur. Esta tradición se conserva en la Tabla de Naciones, que dice que Cam es hijo de Misraim (el nombre semítico de Egipto) padre de numerosos hijos, entre ellos Naptuhim y Pathrusim, que son nombres que se refieren al Bajo y Alto Egipto. A finales del primer mile­nio, a.C., los vecinos de Egipto solían identificarlo principalmente con el delta del Nilo, que era más rico y fértil, y confundían el Bajo Egipto con Etiopía, el vecino del sur de Egipto.

Abraham fue a Egipto debido a la hambruna que padecía Canaán y habría viajado al delta fértil en el Bajo Egipto, al norte, con el propósito de obtener alimentos. Si hubiese ido al sur, se habría dirigido al Alto Egipto, en dirección opuesta a Canaán. Para llegar a Canaán desde el delta egipcio uno tendría que viajar en dirección nordeste, aproximadamente. Entonces, ¿cómo pudo llegar Abraham a Betel en Canaán si viajaba hacia el sur de Egipto?

Evidentemente, la descripción bíblica de la ruta de Abraham crea un problema. Mientras que la Biblia del reyJacobo ofrece la traducción «hacia el sur», muchas otras versiones de la Biblia ofrecen una traducción distinta. Dicen que Abraham viajó no «hacia el sur» sino «hacia el Néguev», la extensa región desértica del sur de Canaán.

Esta traducción alternativa resulta del doble sentido de «sur» en Israel, que también se refiere al «Néguev», de la misma manera que los america­nos utilizan el término «sur» para definir la zona sudeste de los EE UU. Por ejemplo, si uno viaja hacia el norte desde Méjico a Florida, uno está viajando «hacia el sur» porque Florida forma parte del Sur de los EE UU.

Pero existen algunos problemas con esta traducción alternativa. En pri­mer lugar, la palabra hebrea que se utiliza no es néguev sino negueva. La primera forma es un nombre, y se podría utilizar de manera idiomática para referirse al sur de Canaán. La segunda forma, sin embargo, es un adverbio, que se refiere específicamente a la dirección de un movimiento. Abraham no viajaba «hacia el sur», que podría referirse al Néguev, sino en «dirección sur», que significa hacia el sur de Egipto.

En segundo lugar, una ruta a través del desierto del Néguev no tiene ningún sentido. Abraham abandonó su residencia egipcia con grandes riquezas y numerosas cabezas de ganado. Uno no conduce a su ganado hacia un desierto árido, sobre todo cuando existe una carretera principal que va desde Egipto hasta Canaán y que bordea la costa mediterránea, evi­tando el desierto y proporcionando agua para el ganado. Los egipcios lla­maban a esta carretera «la Vía de Horus» y la Biblia se refiere a ella como «la Vía de los Filisteos».

En tercer lugar, la así llamada Betel no existía en tiempos de Abraham, al menos según la Biblia. La ciudad recibió ese nombre por parte de Jacob, mucho tiempo después de la muerte de Abraham, y la Biblia suele indicar que la ciudad se solía llamar Luz, aunque esa glosa no aparece en el actual relato. Betel significa sencillamente «casa de Dios» y podría referirse fácil­mente a cualquier lugar donde haya un altar o templo dedicado a cual­quiera de las divinidades, en Egipto o en Canaán. Abraham pudo haber elevado un altar en cualquier lugar y haberlo llamado Betel.

Por lo tanto, en este contexto, la Biblia del rey Jacobo está en lo cierto y las demás traducciones alternativas están equivocadas. Abraham fue hacia el sur de Egipto y no a Canaán. Esto plantea algunas interesantes pregun­tas acerca de las raíces del antiguo Israel.

Antes de la llegada de Abraham a Egipto, casi no tenemos información sobre su pasado. La Biblia dice que en el año setenta y cinco de la vida de Abraham, Dios le dijo que abandonara su hogar en Mesopotamia para ir a Canaán, donde «Yo te haré un gran pueblo, te bendeciré y engrandece­ré tu nombre, que será una bendición». Pero en cuanto llega a Canaán se encuentra con una grave hambruna que le obliga a trasladarse a Egipto.

Si Dios tenía este gran plan para darle Canaán a Abraham y quería que su heredero se trasladara allí para establecer su nombre, ¿por qué esperó setenta y cinco años para decirle que se fuera, y por qué esperó a que hubiera una hambruna que le obligara a abandonar la tierra de inmedia­to? Algo no está bien en este cuadro.

Tal y como vimos en el Mito 48, la genealogía inicial y la historia de Abraham fueron una invención anacrónica tardía. Si eliminamos esa por­ción del relato de la biografía de Abraham, encontramos que el relato de Abraham comienza en Egipto, donde se enfrenta al faraón. Esto indica que la historia bíblica original de Israel comenzó en Egipto, y no en Canaán ni en Mesopotamia.

Los redactores bíblicos, que vivían en medio de una Babilonia cultural­mente sofisticada y desconectada desde hace tiempo con sus raíces egip­cias, intentaban demostrar que las gentes hebreas se originaron de las mis­mas raíces intelectuales que los babilonios. Por consiguiente, se aprovecharon de las ambigüedades de sus tradiciones históricas tempra­nas e insertaron un viaje desde Mesopotamia a Canaán para demostrar que ellos tenían sus raíces en el mundo babilónico mucho antes de que residieran en Egipto.

Mito 50: Dios destruyó Sodoma y Gomorra

El Mito: Y prosiguió el Señor: «El clamor de Sodoma y Gomorra ha crecido mucho, y su pecado se ha agravado en extremo; voy a bajar, a ver si sus obras han llegado a ser como el clamor que ha venido hasta mí, y si no, lo sabré»... E hizo el Señor llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego que venía del Señor, desde el cielo. Destruyó estas ciudades y todo el llano, y cuantos hombres había en ellos, y hasta las plantas de la tierra (Gn 18,20-21. 19,24-25).

La Realidad: Sodoma y Gomorra eran ciudades míticas que jamás existieron.

Cuando Abraham y Lot abandonaron Egipto, la Biblia dice que subie­ron hacia Betel, que está ubicada en el centro de unas colinas del centro de Canaán, al norte de Jerusalén y al noroeste del mar Muerto. Él y Lot eran tan ricos en ganado que la tierra no tenía capacidad suficiente para ellos dos, además de la población nativa. Siendo un hombre generoso, Abraham le dio a Lot la primera opción sobre el territorio y hasta le ofre­ció trasladarse a otro lugar si fuera necesario.

Lot miró hacia el este en dirección al río Jordán y desde el centro de ese territorio montañoso consiguió de alguna manera ver la llanura fértil al otro lado del río. La topografía de ese territorio, sin embargo, parece bas­tante distinta que la que indica el registro geológico de esa época.

Alzando Lot sus ojos, vio todo el llano del Jordán, enteramente rega­do —antes de que destruyera el Señor Sodoma y Gomorra—, que era como el paraíso del Señor, como Egipto según se va a Segar. Eligió, pues, Lot, todo el llano del Jordán, y viajó hacia el este, y se separaron el uno del otro. Abraham se asentó en la tierra de Canaán y Lot se asentó en las ciudades del llano, y plantó sus tiendas hasta Sodoma. (Gn 13, 10-12).

La imagen aquí representada es de una rica y fértil llanura que se extiende desde el valle del Jordán hasta el área donde están situadas Sodoma y Gomorra, una región bien regada, que el Génesis compara con el jardín del Edén. Nadie sabe con exactitud donde estuvieron ubicadas Sodoma y Gomorra, pero la Biblia las sitúa en algún lugar cercano al mar Muerto, en una región conocida como el valle de Sidim, que, según Génesis 14, 3, «es el mar de la Sal» (es decir, el salado mar Muerto). Esto indica que en algún momento el mar de la Sal cubría el valle de Sidim. En otras palabras, Sodoma y Gomorra estaban ubicadas en una llanura fértil bien regada que existía en el emplazamiento que ahora esta cubierto por la punta sur del mar Muerto.

Sin embargo, el Génesis también dice que Lot condujo su ganado desde esa parte de la llanura más próxima a Betel, al norte del mar Muerto, hasta la punta sur del valle del Jordán en el extremo sur del mar Muerto. Queda claramente manifestado que la zona donde existe hoy el mar Muerto era por entero zona cultivable y pastos bien regados, un hecho que está com­pletamente en desacuerdo con el registro geológico, que indica que el mar Muerto ha existido, en realidad, desde hace millones de años.

'Iras asentarse en Sodoma, la Biblia cuenta que cuatro poderosos reyes mesopotámicos se unieron para invadir Sodoma y Gomorra y algunos aliados locales. La coalición mesopotámica reinó las ciudades durante catorce años, utilizándolas como base para otras conquistas. El decimo­cuarto año, las ciudades se rebelaron, pero los mesopotámicos echaron a las comunidades rebeldes y tomaron prisionero a Lot, supuestamente porque era una figura destacada en la región. Los autores bíblicos, al pare­cer olvidándose de lo hermosa que debía ser la región antes de la destruc­ción de Sodoma, describen el territorio que la rodea como lleno de «pozos de betún» (Gn 14, 10), un lapsus editorial que describe la condición geo­lógica actual de la región.

Cuando Abraham se entera de la captura de Lot, reúne a un ejército de 318 soldados de entre sus numerosos sirvientes y persigue al ejército mesopotámico «hasta Dan» (Gn 14, 14). La expresión «hasta Dan» sería una manera idiomática de decir «hasta el norte de Israel», que es donde Dan estaba ubicada. Pero Dan no estaba ubicada ahí en tiempos de Abraham. Esa región no se convirtió en Dan, según la Biblia, hasta des­pués del Éxodo, cuando la tribu de Dan se trasladó a ese territorio.

Después de que Abraham rescatara a su sobrino, Lot regresó a Sodoma. En esa época, Abraham no tenía hijos a quien pasarles la alianza con Dios, la promesa de que Canaán pertenecería a Abraham y a sus herederos. Puesto que el sobrino de Abraham, Lot, era obviamente un pariente pró­ximo que había recorrido largas distancias junto a él a través de Mesopotamia hasta Egipto y de vuelta a Canaán, Lot parecía ser el here­dero forzoso.

Veinticinco años más tarde, Dios le dijo a Abraham que tendría un hijo llamado Isaac (Abraham tenía cien años cuando recibió la noticia) y que su hijo sería el heredero de la alianza. Casualmente, tras este anuncio, Dios determinó que la maldad de los habitantes de Sodoma y Gomorra reque­ría que él destruyera ambas ciudades. Cuando Abraham supo del plan de Dios, el cual exterminaría hasta al bueno y devoto de Lot, negoció:

«Acércesele, pues, y le dijo: «¿Pero vas a exterminar juntamente al justo con el malvado?» (Gn 18,23).

Al final llegaron a un acuerdo. Si Dios encontraba diez hombres honra­dos en Sodoma, no destruiría la ciudad. Entonces envío dos ángeles en una misión de reconocimiento. En Sodoma se encontraron con Lot, que por lo visto era un importante oficial de la ciudad que pasaba sentencia a las puertas de la ciudad, y les ofreció la hospitalidad de su casa. Mientras Lot compartía su comida con los ángeles, varios sodomitas llamaron a la puer­ta de la casa de Lot y le exigieron que entregara a sus huéspedes «para que los conozcamos», un eufemismo para el conocimiento carnal (Gn 19, 5). Lot les rogó que se retiraran y le ofreció a la multitud sus dos hijas vírge­nes como sustituías. Esta ofrenda no convenció a los sodomitas y amena­zaron con herir tanto a los huéspedes como a Lot.

No hemos de pensar que este relato incluye algún tipo de manifestación que condene la homosexualidad como un acto pecaminoso, peor incluso que la violación, sino que debemos comprender que el crimen de los sodomitas no era la homosexualidad, sino la falta de hospitalidad.

Mirad, dos hijas tengo que no han conocido varón; os las sacaré para que hagáis con ellas como bien os parezca; pero a esos hombres no les hagáis nada, pues para eso se han acogido a la sombra de mi techo» (Gn 19, 8).

En gran parte de esa región en tiempos antiguos, la hospitalidad hacia los viajeros y huéspedes desempeñaba un papel importante que era casi una obligación. Las narraciones bíblicas incluyen numerosos testimonios de este tipo, al igual que lo hacen los mitos de otras culturas mediterrá­neas y de Oriente Próximo. En un relato, por ejemplo, dice Abraham:

Alzando los ojos, vio parados cerca de él a tres varones. En cuanto los vio, les salió al encuentro desde la puerta de la tienda y se postró en tie­rra, diciéndoles: «Señor mío, si he hallado gracia a tus ojos, te ruego que no pases de largo junto a tu siervo; haré traer un poco de agua para lavar vuestros pies, y descansaréis debajo del árbol, y os traeré un boca­do de pan y os confortaréis; después seguiréis, pues no en vano habéis llegado hasta vuestro siervo» (Gn 18, 2-5).

Y en otra ocasión, cuando Abraham envía a un sirviente a traer una esposa para Isaac, el sirviente comenta:

Voy a ponerme junto al pozo de agua mientras las mujeres de la ciu­dad vienen a buscar agua; la joven a quien yo dijere: Inclina tu cánta­ro, te ruego, para que yo beba; y ella me respondiere: Bebe tú y daré también de beber a tus camellos, sea la que destinas a tu siervo Isaac, y conozca yo así que te muestras propicio a mi señor (Gn 24, 13-14).

Los dos ángeles en la casa de Lot meten a su anfitrión dentro de la casa y ciegan a los intrusos. Luego avisan a Lot de que Dios planea destruir la ciudad y de que él y su familia deben huir. Cuando Lot informa a sus parientes, éstos creen que bromea y le ignoran. Sólo su mujer y sus dos hijas se unen a él en el intento de huir de la ciudad ilesos.

El relato continua y Lot y su familia abandonan la ciudad:

E hizo el Señor llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego que venía del Señor, desde el cielo. Destruyó estas ciudades y todo el llano, y a todos los habitantes de las ciudades y hasta las plantas de la tierra (Gn 19, 24-25)

Acto seguido, la mujer de Lot se convierte en una columna de sal y muere al mirar hacia atrás y ver la destrucción (véase el Mito 51), y Lot engendra en sus hijas dos naciones, Amon y Moab (véase el Mito 52).

Durante los momentos finales de la destrucción de Sodoma, Abraham es testigo del destino de las dos ciudades: «y mirando hacia Sodoma y Gomorra y todo el llano, vio que salía de la tierra una humareda de horno» (Gn 19, 28).

El relato de Lot contiene numerosos anacronismos. Por ejemplo:

1. Varios miembros de la familia de Abraham tienen nombres asocia­dos con territorios que no existieron hasta cientos de años después de la época de Abraham;

2. Abraham y Lot se trasladaron a Betel, que, según la Biblia, no obtu­vo ese nombre hasta los tiempos de Jacob, el nieto de Abraham, y

3. Abraham rescató a Lot del territorio de Dan, que no tuvo ese nom­bre hasta mucho después del Éxodo desde Egipto.

4. Se comentan otros anacronismos en el Mito 52, que perfila a los dos hijos de Lot, a quienes se identifica como los fundadores de las naciones de Moab y Amon.

No hay testimonios históricos que demuestren la existencia de Sodoma y Gomorra. La palabra Sodoma viene de una raíz que significa «chamus­cado», un nombre que sólo habría surgido tras la supuesta destrucción de la ciudad, y no antes. Ese hecho, junto con los numerosos anacronismos asociados con los acontecimientos de la vida de Lot, demuestra que el relato de Sodoma y Gomorra alcanzó su forma escrita actual hacia finales del primer milenio a.C., basado en leyendas de tiempos anteriores.

Además, el relato de la destrucción de Sodoma y Gomorra guarda un sospechoso paralelismo con otro legendario relato en el libro de los Jueces, acerca de la destrucción de la tribu de Benjamín (véase Je 19 a 21). Ese relato trata sobre un sacerdote levita que, viajando con su concubina, pasa por Gibea, donde un anciano efraimita sale de sus campos y los ve. El efraimita ofrece al sacerdote la hospitalidad de su casa. Mientras entre­tiene a sus huéspedes y les ofrece pan y vino, algunos ciudadanos se acer­can a la casa del efraimita y exigen que el huésped salga para que los hom­bres «le conozcan». El anfitrión señala que el hombre es su huésped y le ofrece a su propia hija y a la concubina del sacerdote como alternativa. Los ciudadanos toman a la concubina y abusan de ella hasta la muerte.

El sacerdote recoge su cuerpo, cortado en doce trozos, y envía una parte a cada una de las tribus israelitas, exigiendo venganza contra la ciudad.

Con la ayuda de Dios, la ciudad, que pertenecía a la tribu de Benjamín, es destruida y, «cuando la nube de humo comenzó a alzarse como una columna sobre la ciudad, volvieron los ojos atrás y vieron que toda la ciu­dad subía en fuego hacia el cielo» (Je 19, 40).

Esta es la misma escena vislumbrada por Abraham tras la destrucción de Sodoma. Más tarde, los israelitas arrasan con casi toda la tribu de Benjamín, pero unos cuantos hombres consiguen escapar. Los israelitas acceden a que los restantes benjaminitas tomen esposas de entre algunas mujeres no hebreas para que puedan conservar su estirpe.

Si sustituimos al sacerdote, una figura religiosa, por los ángeles, encon­tramos que los dos relatos ofrecen tramas casi idénticas y en ocasiones hasta comparten las mismas frases e ideas. En ambos relatos, por ejemplo, los hombres de la ciudad quieren «conocer» a la figura religiosa masculi­na. Y al ofrecerles a las dos mujeres que hay dentro de la casa como subs­tituías, ambos relatos utilizan frases similares.

En el relato de Lot, el anfitrión dice: «Mirad, dos hijas tengo que no han conocido varón, os las sacaré para que hagáis con ellas como bien os parezca, pero a esos hombres no les hagáis nada, pues para eso se han aco­gido a la sombra de mi techo» (Gn 19, 8). Y en el relato posterior, el anfi­trión dice, «para que abuséis de ellas y hagáis con ellas como bien os parezca, pero a este hombre no le hagáis semejante infamia» (Je 19,24).

Ambos relatos incluyen una frase que les dice a los hombres pecadores que hagan «bien» con la mujer. Esta frase también está unida a una soli­citud de que los hombres no violen el principio de la hospitalidad.

Consideren cuántos puntos en común hay entre los dos relatos:

1. Una figura religiosa (ángel/sacerdote) entra en una ciudad malvada;

2. Un ciudadano le ofrece al huésped su hospitalidad y le da una comi­da a base de pan;

3. Estando en la residencia del anfitrión, los hombres de la ciudad exi­gen que la figura religiosa salga para que ellos puedan «conocerlo», es decir, forzarlo sexualmente;

4. El anfitrión ruega a los ciudadanos que respeten el derecho a la hos­pitalidad y ofrece a dos mujeres como alternativa, diciéndole a los intru­sos que hagan lo que les parezca bien con ellas;

5. Una acompañante femenina muere;

6. Una ciudad es destruida, con humo que se eleva hasta el cielo;

7. El acto de destrucción casi acaba con una población entera, y sólo consiguen escapar unos cuantos hombres, y

8. Al final de los relatos, se llega a un acuerdo sexual especial con muje­res que no son esposas para permitir a los fugados conservar su linaje.

Un paralelismo tan allegado entre los dos relatos, incluyendo el uso ocasional de frases idénticas o elementos narrativos, indica que ambos surgen de un mismo relato legendario sobre la destrucción de una ciudad malvada que abusaba del derecho a la hospitalidad. Basándonos en lo siguiente, podemos concluir que Sodoma y Gomorra eran ciudades mito­lógicas que existieron exclusivamente como relatos folklóricos: la falta de evidencia arqueológica para la existencia de Sodoma y Gomorra, la supuesta ubicación de ambas ciudades bajo un mar salado que había exis­tido ahí durante millones de años, los numerosos elementos anacrónicos presentes en el relato, el nombre Sodom que significa «chamuscado», y la posterior duplicación de los elementos narrativos y frases de un relato anterior con una ubicación distinta.

Mito 51 La mujer de Lot se convirtió en una columna de sal

El Mito: La mujer de Lot miró atrás, y se convirtió en una columna de sal (Gn 19, 26).

La Realidad: Este relato intenta explicar la presencia de sal en la desier­ta orilla sur del mar Muerto. Detrás del relato se encuentra un mito sobre una fuga del reino del más allá.

Cuando Lot y su familia salen de Sodoma, los ángeles les dicen que no miren atrás o se verían consumidos por la destrucción. Pero la mujer (sin nombre) de Lot sí mira y se convierte en una columna, o bloque de sal.

La región que rodea la orilla sur del mar Muerto (que está compuesto por un 25 por ciento de sal) era una importante comunidad minera de sal, y no debería sorprendernos que surgieran leyendas a partir del curioso fenómeno de grandes depósitos de sal en el interior. La historia de la mujer de Lot es uno de estos relatos. Pero el relato básico en sí se origina a partir de una idea mítica distinta, una parecida al mito griego de Orfeo y Eurídice. En el mito griego, Orfeo pide permiso para sacar a su amada del reino de los muertos. Se le otorga el permiso pero con la condición de que no se vuelva hacia su amada hasta que estén en el exterior. Pero no puede controlar sus deseos de verla y se vuelve para mirarla mientras ascienden. Ella desaparece y regresa al reino de los muertos.

El tema de la entrada en el reino de los muertos, poner al héroe a prue­ba y buscar favores allí es un tema mitológico común en Oriente Próximo, como en el relato sumerio de El descenso de Inanna (véase el Mito 30). Los antiguos griegos tenían muchas leyendas de este tipo, incluyendo el des­censo de Ulises, Heracles y Orfeo.

La malvada ciudad de Sodoma sustituye al reino de los muertos, y al final del relato todos en ella mueren. Pero existen evidencias bíblicas adicionales de que Sodoma originariamente representaba el reino del más allá.

Después de que la alianza de reyes mesopotámicos atacara Sodoma y estableciese allí una fortaleza, prosiguió la conquista de otros grupos, entre ellos «los refaím en Astarot Carnaím, los zuzím en Ham, y los emim en el llano de Quiriataím» (Gn 14, 5).

Refaim, zuzim y emim son nombres de grupos de gigantes. Mientras que se les suele considerar como grupos distintos, en ocasiones se les con­sidera como uno y el mismo. Por ejemplo, en Deuteronomio 2, 11, los emim y los refaim son lo mismo y el texto los ubica en Moab (la traduc­ción inglesa utiliza «gigantes» para «refaim».) Y Deuteronomio 2, 20 dice que los amonitas llamaban a los zanzumim (una variante de zuzim) «refaim».

«Refaim» tiene un segundo significado: además de «gigantes», también significa «sombras de los muertos». Puesto que los territorios asociados a Lot, Moab y Amón estaban habitados por una variedad de refaim, los habitantes eran los gigantes mitológicos o «sombras de los muertos».

La Biblia, por tanto, describe a esta malvada ciudad que estaba habita­da por muchas variedades de refaim, porque Sodoma originariamente significaba el reino de los muertos, que estaba habitada por «sombras de los muertos».

En una época posterior, cuando los editores de la Biblia recopilaron las narraciones sobre Lot, se olvidaron de que Sodoma representaba el reino de los muertos, y confundieron el significado de refaim en cuanto «som­bras de los muertos» con el significado de refaim en cuanto «gigantes».

En el relato completo que tenemos, la huida de Lot y su familia de Sodoma describe la intención de Lot de recuperar a su mujer de entre los muertos. Al igual que en el relato de Orfeo, el arreglo incluye la condición de no mirar hacia atrás para no ver el reino de los muertos, y cuando su mujer viola las condiciones del acuerdo, ésta no puede salir con su marido.

Mito 52: Lot engendró a Amon y Moab

El Mito: Subió Lot desde Segor, y habitó en el monte con sus dos hijas, porque temía habitar en Segor, y moró en una caverna con sus dos hijas. Y dijo la mayor a la menor: «Nuestro padre es ya viejo, y no hay aquí hom­bres que se lleguen a nosotras, como en todas partes se acostumbra. Vamos a embriagar a nuestro padre y a acostarnos con él, a ver si tenemos de él descendencia...» Y concibieron de su padre las dos hijas de Lot. Parió la mayor un hijo, a quién llamó Moab. Este es el padre de Moab hasta hoy. También la menor parió un hijo, a quien llamó Ben Ammi, que es el padre de los amonitas hasta hoy (Gn 19, 30-32. 36-38).

La Realidad: Este relato continua con la genealogía anacrónica que educó a los hebreos en los periodos babilónicos y persas, deseando impre­sionar a sus vecinos culturalmente sofisticados con reivindicaciones de un pasado mesopotámico común, e intentaron asociar a miembros de la familia de Abraham con un pasado mesopotámico.

Tras la destrucción de Sodoma, Lot y sus dos hijas creen que son los únicos supervivientes del mundo, y sus hijas piensan que deben acostar­se con su padre para tener hijos y propagar la raza. Ya que su padre lo habría considerado inmoral, primero las hijas lo emborrachan de vino y luego se acuestan con él cada una en una noche distinta. Como resulta­do de estas uniones, cada hija tiene un bebé. El primero en nacer se llama Moab, y es el antecesor de los moabitas. El otro hijo se llama Ben-Ammi, un nombre raro que significa «hijo del pueblo» —¿A qué pueblo se refe­rirá?— y se le identifica como el antecesor de los amonitas. Ambos terri­torios son vecinos cerca de la parte sur del mar Muerto. Durante el pri­mer milenio a.C. fueron enemigos constantes de los israelitas.

La referencia más antigua en cuanto a la existencia de Moab como terri­torio aparece en una inscripción egipcia que data del reinado de Ramsés II (siglo xiii a.C.). En cuanto a los amonitas, la prueba de su existencia en la época de Lot es todavía más escasa. La prueba escrita más antigua para el nombre se remonta a los registros asirlos de alrededor del siglo vill a.C.

Las inscripciones egipcias que datan de épocas anteriores hacen refe­rencia a los pueblos de esa zona, pero ninguna menciona ni a los moabi-tas ni a los amonitas. Ni tampoco tenemos pruebas de que los moabitas y los amonitas constituyeran grupos étnicos específicos que tuvieran una historia común. Ambos parecen tener sus raíces entre los pueblos nóma­das que pudieron proceder de una variedad de antecedentes étnicos del antiguo Oriente Próximo.

En el libro de Números de la Biblia, se dice que Moisés derrotó a un rey de Sión que reinaba en la ciudad moabita de Jeshbón, cerca de la frontera moabita e israelitas. Esta ciudad supuestamente sirvió como centro de un gran reino moabita. Sin embargo, recientes excavaciones en el lugar que debía ser el emplazamiento de Jeshbón, Tell Hishban, muestran que per­maneció desocupado hasta el primer milenio a.C. Sin duda, la Biblia con­tiene información errónea referente al periodo moabita temprano.

Como era habitual en los tiempos antiguos, la mayoría de culturas mantenían que eran descendientes de algún héroe antiguo. Tanto los moabitas como los amonitas habrían tenido leyendas sobre estos antece­sores. Debido a su proximidad al antiguo Israel, los estilos de vida simila­res y los frecuentes conflictos territoriales y reconvenciones con Israel, los escribas de la Biblia trataron de establecer alguna conexión subordinada entre estas dos naciones y el reino israelita. Ya que la genealogía está conectada a la falsa genealogía de Abraham, podemos suponer que se ori­ginó en una época posterior incluso a la de Abraham.

Mito 53: Abraham fingió que Sara era su hermana

El Mito: Cuando estaba ya próximo a entrar en Egipto, dijo a Sarai, su mujer: «Mira que sé que eres mujer hermosa, y cuando te vean los egip­cios dirán: «Es su mujer», y me matarán a mí, y a ti te dejarán la vida; di, pues, te lo ruego, que eres mi hermana, para que así me traten bien por ti, y por amor de ti salve yo mi vida» (Gn 12, 11-13).

Partióse de allí Abraham para la tierra del Néguev, y habitó entre Cades y Sur, y moró en Gerar. Abraham decía de Sara, su mujer: «Es mi herma­na». Abimelec, rey de Gerar, mandó tomar a Sara (Gn 20, 1-2).

La Realidad: El Génesis contienen tres relatos distintos sobre un patriarca que temía que un rey extranjero le mataría para quitarle a su hermosa mujer y hacerla su reina, así que la mujer del patriarca finge ser su hermana. Los tres relatos nacen de una fuente mitológica común.

Cuando Abraham abandona Mesopotamia y va a Canaán, una ham­bruna invade la tierra y se ve obligado a ir a Egipto para encontrar ali­mentos. Por algún motivo, teme que el faraón se entere de su presencia y que encuentre a su mujer de lo más atractiva y deseable (Sara cuenta unos sesenta y cinco años en esa época). Abraham se imagina que si el faraón cree que Abraham y Sara son marido y mujer, a él lo matará para así poder quedarse con Sara. Por tanto, le pide a Sara que finja ser su hermana. Por lo visto, Abraham tolera que su mujer se convierta en concubina del faraón.

Efectivamente, el faraón descubre a la hermosa Sara y la toma por espo­sa. Pero una terribles enfermedades azotan la casa del rey y éste se entera de la verdad. El faraón devuelve a Sara a Abraham y los envía fuera del país con grandes riquezas —ganado, oro y plata.

Unos veinticinco años después, Abraham y Sara viajan a la ciudad de Gerar, una ciudad filistea gobernada por un rey llamado Abimelec, que tiene un capitán de ejército llamado Picol. Sara, que ahora tiene unos noventa años, sigue siendo una gran belleza, y una vez más Abraham teme que el rey lo mate para hacer de Sara su esposa real. Así que nuevamente le pide a Sara que finja ser su hermana y nuevamente el rey la hace suya. Pero esta vez, antes de que el rey hubiese consumado el asunto, recibe un aviso de Dios, y retorna Sara a Abraham. Este rey también colma a Abraham de grandes riquezas. Posteriormente, Abraham y Abimelec se disputan unos pozos y resuelven la disputa mediante un tratado. Llaman al lugar Berseba, que significa «pozo de promesa».

Entre cuarenta y cuarenta y cinco años después, otra hambruna azota Canaán y Dios le dice a Isaac, el hijo de Abraham, que no vaya a Egipto sino a Gerar. Nuevamente la ciudad pertenece a los filisteos, Abimelec es rey y Picol es capitán de la guardia. Cuando Isaac llega a Gerar con su mujer, Rebeca, los ciudadanos comentan lo hermosa que es, e Isaac, temiendo que el rey lo mate, dice que Rebeca es su hermana.

Habitó, pues, Isaac en Gerar. Preguntábanle los hombres del lugar por su mujer, y él decía: «Es mi hermana». Pues temía decir que era su mujer, no fuera que le mataran los hombres del lugar por Rebeca, que era muy hermosa (Gn 26, 6-7).

Nuevamente, el rey descubre la farsa, hace las paces con Isaac, y acto seguido se disputa unos pozos con él. Concluyen un tratado y nombran al lugar Berseba.

Gerar y Berseba están situadas en la frontera sur de Canaán, en el desier­to de Sur. Al describir la extensión del territorio israelita, en ocasiones los escritores de la Biblia dicen que se extiende desde Berseba hasta Dan. En términos tribales, el territorio pertenece a Simón, el segundo hijo mayor de Jacob.

Estos tres relatos presentan testimonios alternativos del mismo aconte­cimiento, pero los redactores de la Biblia no se ponen de acuerdo sobre si el incidente tuvo lugar en Egipto o en Canaán, o si ocurrió con Abraham o Isaac. El incidente de Abraham en Gerar pertenece a la fuente E, pero el relato de Isaac en Guerar pertenece a la fuente J. El relato egipcio de Abraham también pertenece a la fuente J, y ambos relatos J incluyen una hambruna.

En el relato de Abraham de la hambruna, Abraham va a Egipto, pero en el relato de Isaac de la hambruna. Dios le dice al patriarca: «No vayas a Egipto; sigue habitando en esa tierra, donde yo te diga» (Gn 26, 2). ¿Por qué, si en Egipto había pan? Allí fueron los hijos de Abraham y Jacob durante la hambruna. Parece existir un esfuerzo concienzudo para reba­jar la conexión con Egipto y la conexión de Abraham con Berseba.

La fuente E tiende a reflejar las ideas del reino del norte, mientras que la fuente J tiende a favorecer al reino del sur. El hecho de que ambas fuen­tes presenten reivindicaciones contrarias acerca de cual patriarca fue a Gerar y cómo Berseba obtuvo su nombre, sugiere algún tipo de feudo político esotérico en el periodo después de que Israel y Judá se dividieran en reinos separados.

Uno puede ver que tanto los relatos de Gerar de Abraham e Isaac son de un origen tardío porque ambos mantienen que los filisteos controla­ban y habitaban Gerar. Los filisteos no llegaron a Canaán hasta el siglo xii a.C., unos seiscientos años después de la época de Abraham e Isaac. Por tanto, los relatos de Gerar son falsos. Pero ¿qué hay del primer relato que tiene lugar en Egipto?

Tal y como vimos en el Mito 49, cuando Abraham abandona Egipto se dirige hacia el sur, en dirección al Alto Egipto, y no a Canaán. Esto sugie­re que el relato de Abraham y el faraón nace de una fuente egipcia. Siguiendo la cronología judía tradicional de la Biblia, Abraham llegó a Egipto durante la segunda mitad del siglo xin a.C. Para los egipcios esta fue una época problemática que los egiptólogos denominan el Segundo Periodo Intermedio.

Durante esta época, una coalición de no egipcios que residía en el delta del Nilo comenzó a hacerse con el poder. Conocidos como los hicsos, al final consiguieron el control de la mayor parte de Egipto y reinaron durante casi dos siglos. Los reyes egipcios legítimos en Tebas mantuvieron el control sobre alguna parte del Alto Egipto, o bien hicieron de vasallos para los dirigentes hicsos en el Bajo Egipto.

En un interesante giro mitológico/literario, los reyes hicsos adoraban al rey egipcio Set, el único rival mitológico reconocido de Horus. El con­flicto hicsos-Tebas reflejaba el conflicto Horus-Set, y la literatura egip­cia posterior tendía a identificar a los invasores extranjeros como agen­tes de Set. El interregno de los hicsos tuvo un poderoso impacto sobre la mentalidad egipcia y dio lugar a gran cantidad de imágenes mitológi­cas y literarias.

Los hicsos construyeron su capital en Avaris y dedicaron la ciudad a Set. Unos 450 años después, mucho después de que Egipto expulsara a los hicsos, el faraón Ramses II cambió el nombre de Avaris por el de Pi-Ramses. Esta ciudad era una de las dos ciudades donde trabajaron los esclavos hebreos, aunque no queda claro si trabajaron allí antes o después del cambio. La ciudad continuaba siendo un centro de culto para Set. Por tanto la tradición israelita recordaba a Set como un rey enemigo que los perseguía.

Cuando Abraham llega a Egipto durante la hambruna, debió alcanzar el delta del Nilo alrededor de la época en que los hicsos ya habían estable­cido su dominio en esa región. El deseo del faraón de casarse con la mujer de Abraham sería una metáfora de las negociaciones y disputas entre los príncipes hicsos que se hicieron con el poder y los príncipes locales que se opusieron. El líder de los hicsos querría un acuerdo. Abraham, que se correspondía con un gobernador egipcio local, al principio habría acepta­do pero luego se rebelaría. Huiría hacia el sur, a Tebas, para unirse a los reyes legítimos en su lucha contra los invasores.

La ciudad de Gerar estaba ubicada en el desierto de Sur, un territorio que los egipcios asociaban con el dios Set. En tiempos post-hicsos, la rebe­lión de un Abraham egipcio contra un rey adorador de Set en el delta era comparable a una rebelión contra las fuerzas de Set en el desierto de Sur. Abimelec de Gerar, cuyo nombre significa «rey-padre», hubiese sido ori­ginariamente una representación del último rey de los hicsos, pero pues­to que Gerar estaba ubicada en lo que posteriormente se convirtió en territorio filisteo, los redactores bíblicos dieron por hecho que Abimelec era un rey filisteo. Esta posterior reescritura del relato refuerza la idea en la mente de los editores bíblicos de que cuando Abraham abandonó Egipto se fue a Canaán.

Por tanto, mientras que el relato de Abraham y el faraón simboliza el conflicto entre Tebas y los reyes hicsos, que tuvo lugar en Egipto, la histo­ria se convierte en un conflicto con un rey en el territorio de Set, y se extiende a un conflicto con un rey filisteo. Mientras, las facciones políti­cas discuten si Abraham o Isaac tienen más derecho sobre Berseba, una discusión que sin duda tiene algo que ver con la resolución de disputas territoriales entre los israelitas.

Mito 54: Jacob y Esaú lucharon en el seno materno

El Mito: Rogó Isaac al Señor por su mujer, que era estéril, y fue oído por el Señor, y concibió Rebeca, su mujer. Chocábanse en su seno los niños, y dijo: «Para esto ¿a qué concebir?» Y fue a consultar al Señor, que le dijo:

«Dos pueblos llevas en tu seno, dos pueblos que al salir de tus entrañas se separarán. Una nación prevalecerá sobre la otra nación. Y el mayor servi­rá al menor».

Llegó el tiempo del parto, y salieron de su seno dos gemelos. Salió pri­mero uno rojo, todo él peludo, como un manto, y se le llamó Esaú. Después salió su hermano, agarrando con la mano el talón de Esaú, y se le llamó Jacob. Era Isaac de sesenta años cuando nacieron. Crecieron los niños, y fue Esaú diestro cazador y hombre agreste, mientras que era Jacob hombre apacible y amante de la tienda. Isaac, porque le gustaba la caza, prefería a Esaú, y Rebeca prefería a Jacob (Gn 25, 21-28).

La Realidad: Jacob y Esaú se corresponden con los dioses egipcios Horus y Set, quienes lucharon en el seno materno y se disputaron quien se convertiría en dirigente de la nación.

Jacob y Esaú son gemelos que luchan incluso dentro del seno materno. Esaú sale el primero, «rojo, todo él peludo, como un manto», pero Jacob intenta retenerle. Este relato presenta sólo uno de los muchos incidentes entre Jacob y Esaú que se inspiran en los mitos egipcios sobre el conflicto entre Horus y Set.

Tenemos varias evidencias acerca de la identidad original de Jacob y Esaú, pero están dispersas a través de varios relatos y es necesario reconstruirlas. Comentaremos aquí las características más destacadas y las demás serán tratadas con más detalle en otros mitos relacionados con este tema.

Tal vez la pista más importante en cuanto a su identidad venga dada por la descripción física de Esaú. Salió del seno materno siendo un bebé bastante peludo, cubierto de un vello rojo tan espeso que parecía un manto. Era tan hirsuto que años más tarde Jacob se disfrazó de él cubriendo sus propios brazos con una piel de cabra. Las características físicas de Esaú son las del dios egipcio Set, hermano y rival del dios rei­nante Horus. A menudo, los Egipcios retrataban a Set con la forma de un asno pelirrojo.

Según el relato de Plutarco acerca del nacimiento de Osiris, dios del más allá y hermano de Set, el segundo nació antes de tiempo y se abrió camino por el costado de su madre, de manera similar a Esaú, que se ade­lantó a Jacob en su salida de la matriz. En el mismo relato, Set nació inme­diatamente después de Horus el Grande, pero apareció mucho antes que Horus el Hijo de Isis. Debido a que los egipcios mezclaban las identidades de varios dioses Horus, Set y Horus eran gemelos que también compartí­an el parentesco de tío y sobrino.

Esaú y Set también comparten la característica de ser intrépidos caza­dores y guerreros, mucho más que cualquier otro de sus compañeros. Y ambos eran seres solitarios que no se relacionaban bien con los demás miembros de la familia.

Al ser el primer nacido, Esaú debía haber sido el heredero de la alianza, e Isaac lo prefería a él. Pero su madre quería más a Jacob y conspiró para engañar a Isaac y Esaú con el fin de transferir la primogenitura a su amado hijo. El relato egipcio tiene el mismo guión. Ra, la divinidad prin­cipal, prefería a Set como el sucesor de Osiris. Isis, sin embargo, prefería a su hijo Horus, que también era hermano de Set. Al final, Isis ayuda a Horus a conseguir el trono (véase el Mito 55).

Otro paralelismo interesante entre los relatos egipcio y bíblico refe­rentes a Set y Esaú tiene que ver con el nombre de Esaú. Cuando Set pla­nea atrapar a Osiris en un cofre y enviarlo al mar, una reina etíope lla­mada Aso lo ayuda. Aunque el aliado de Set sea una mujer, su nombre es filológicamente idéntico al de Esaú, al compartir las mismas conso­nantes (hebreo y egipcio no utilizaban vocales). Esto indica que cuando los hebreos adoptaron el relato, substituyeron el nombre de la divinidad que asistió al dios por el de la misma divinidad.

Por consiguiente, las correspondencias anteriormente descritas entre Set y Esaú también contribuyen a identificar la naturaleza del hermano de Esaú. Horus el Grande era el hermano gemelo de Set y ambos lucha­ron en el seno materno. Jacob y Esaú hicieron lo mismo. Tanto Horus el Hijo de Isis, como Jacob dependieron de su madre para que les ayudara a engañar a su hermano y así conseguir el liderazgo. Tanto Horus como Jacob recibieron la oposición del cabeza del clan. Por añadidura, Plutarco nos dice que mucho después del nacimiento de Set, Horus el Hijo de Isis nació cojo. Jacob también se volvió cojo mucho después del nacimiento de Esaú, pero justo antes de que cambiara su nombre por el de Israel. Contextualmente, el cambio de nombre debería considerarse como una forma de renacimiento, ya que supone una nueva etapa en la vida de Jacob

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Mito 55: Jacob engañó a Esaú para quitarle la primogenitura

El Mito: Hizo un día Jacob un guiso, y llegando Esaú del campo, muy fatigado, dijo a Jacob, «Por favor, dame de comer de ese guiso rojo, que estoy desfallecido». Por esto se le dio a Esaú el nombre de Edom [es decir, «rojo»]. Le contestó Jacob: «Véndeme ahora mismo tu primogenitura». Respondió Esaú: «Estoy que me muero; ¿qué me importa la primogenitu­ra?» «Júramelo ahora mismo», le dijo Jacob; y juró Esaú, vendiendo a Jacob su primogenitura. Diole entonces Jacob pan y el guiso de lentejas; y una vez que comió y bebió, se levantó Esaú y se fue, sin dársele nada de la primogenitura (Gn 25, 29-34).

Cuando Isaac envejeció, sus ojos se debilitaron y perdió la vista. Llamó, pues, a Esaú, su hijo mayor, ...y mi alma te bendecirá antes de morir. Oyó Rebeca lo que Isaac decía a Esaú, su hijo... y Rebeca dijo a Jacob, su hijo... y se lo llevas a tu padre, que lo comerá y te bendecirá antes de su muerte. Contestó Jacob, a Rebeca, su madre: «Mira que Esaú, mi hermano, es hombre velludo y yo soy lampiño, y si me toca mi padre apareceré ante él como un mentiroso, y traeré sobre mí una maldición en vez de la bendi­ción». Díjole su madre: «Sobre mí tu maldición, hijo mío; pero tú obedé­ceme. Anda y tráemelos»... Tomó Rebeca vestidos de Esaú, su hijo mayor, los mejores que tenía en casa, y se los vistió a Jacob, su hijo menor; y con las pieles de los cabritos le cubrió las manos y lo desnudo del cuello...y éste se lo llevó a su padre, y le dijo: «Padre mío». «Heme aquí, hijo mío», con­testó Isaac. «¿Quién eres, hijo mío?» Y le contestó Jacob. «Yo soy Esaú, tu hijo primogénito. He hecho como me dijiste. Levántate, pues, te ruego:

siéntate, y come de mi caza, para que me bendigas»...y no le conoció, por­que estaban sus manos velludas como las de Esaú, su hermano, y se dis­puso a bendecirle (Gn 27,1-24).

La Realidad: Estos dos relatos sobre Jacob obteniendo la primogenitu­ra de Esaú fueron adaptados de un relato egipcio sobre cómo Isis, madre de Horus, el hermano de Set, engañó a Set para que éste renunciara a su disputa con Horus por el trono.

El Génesis ofrece dos relatos sobre cómo Jacob obtuvo la primogenitu­ra de su hermano mayor y ninguno de ellos deja muy bien parado a Jacob. Cuando Jacob y Esaú estaban en el seno materno, Dios le dijo a su madre que el mayor serviría al menor, queriendo decir que de alguna manera la persona con derecho a la primogenitura la perdería. ¿Por qué? Si Dios hubiese querido que Jacob fuese el heredero principal, ¿por qué simple­mente no dispuso que Jacob naciera el primero? Y, ¿por qué consignó Dios su esperanza de que Jacob llevara a cabo con éxito un plan de una falsedad tan evidente?

En el primer incidente, Esaú regresa de su cacería al borde de la muer­te y debilitado por el hambre. Pide ayuda a su hermano que tiene un plato de lentejas. Jacob, en vez de compartir la comida con su hermano, como habría hecho cualquier miembro humano de una familia, se aprovecha de la situación y le ofrece venderle la comida a cambio de su primogenitura. ¿Es este Jacob un modelo para un Dios que supuestamente emitió el man­damiento de no desear la propiedad de un prójimo?

La adquisición por parte de Jacob de la primogenitura, por muy des­preciable que fuera el acto, se podría defender bajo principios puramente contractuales. El segundo incidente no se puede describir de esta manera. Jacob comete actos de robo y falso testimonio.

En el segundo incidente, Isaac, viejo y ciego, quiere transmitirle la ben­dición a Esaú, su hijo preferido y legítimo heredero. Como preparación, le envía a cazar venado y promete bendecirle a su regreso.

Rebeca, la mujer de Isaac, oye la conversación y le dice a Jacob que mate una cabra para que ella pueda preparar un guiso para Isaac y así hacer que Jacob finja ser su hermano. A Jacob le preocupa que su piel no sea lo bastante peluda, lo cual lo delataría, y en vez de una bendición reci­biría una maldición de Isaac (no le preocupa actuar de forma indebida, sólo ser descubierto). Rebeca le dice que ella absorberá la maldición, y que Jacob debe cubrirse las manos con la piel de la cabra y ponerse la ropa de Esaú.

El engaño funciona. Jacob le miente a Isaac y se hace con la herencia de Esaú. Sin embargo, no queda del todo claro en qué se diferencian la ben­dición y la primogenitura. Jacob ya había adquirido la primogenitura mediante el plato de lentejas. ¿Qué le añadía la bendición a ese paquete que no tuviera ya?

El relato de cómo Jacob obtiene la herencia guarda una sorprendente similitud con un acontecimiento que recoge un texto egipcio del siglo xii a.C., conocido como El Juicio de Horus y Set. El relato habla de un litigio entre los dioses Horus el Niño y Set por el derecho a suceder a Osiris como rey de Egipto. El consejo de dioses hace de jurado. El documento reúne varios relatos que registran mitos anteriores.

En un momento de la contienda, Isis, madre de Horus el Niño, ha con­seguido convencer a todos menos a Ra, la principal divinidad de los dio­ses, de que su hijo Horus debe ser el rey. Set se enfurece y declara que no acatará ninguna decisión emitida por un tribunal que incluya a Isis. Ra instruye a los dioses para que se vuelvan a reunir en un lugar conocido como «la isla del Medio» y ordena al barquero que no deje cruzar a Isis ni a nadie que se le parezca.

La diosa se disfraza de vieja y le dice al barquero que lleva un plato de sopa para el joven hambriento que cuida el ganado. Su disfraz engaña al barquero y éste la lleva hasta la isla. Cuando pisa tierra, ve a Set y se trans­forma en una hermosa mujer.

Set, sexualmente excitado, se acerca a ella. Cuando están juntos, ella le explica una historia muy triste. Su marido, dice, había sido un ganadero con quién ella había tenido un hijo. El marido se había muerto quedando el hijo a cargo el ganado, pero un extraño había entrado en el establo y había amenazado con golpear y expulsar al hijo y llevarse el ganado. Isis acaba pidiéndole protección a Set.

«¿Acaso mientras el hijo de un hombre sigue vivo —contesta Set— se le debe dar el ganado a un extraño?» Estas palabras de Set indican que la ley establece que el hijo tiene un derecho mayor sobre la pro­piedad de un padre que un extraño. Lo que no sabía mientras pro­nunciaba estas palabras, era que también estaba describiendo el con­flicto legal entre él y Horus el Niño por el derecho a reinar en Egipto. Horus el Niño era hijo de Osiris, el anterior rey, y el título era una forma de propiedad que le correspondía a su heredero, su hijo, y no a un rival. Set estaba actuando como matón en el cuento que Isis le había explicado.

Inmediatamente después de pronunciar estas palabras, Isis se transfor­ma en un pájaro y le grita que las propias palabras de Set le han delatado. Cuando Ra oyó lo que había dicho Set, declaró que Horus debía ser el rey.

Pero Set no era buen perdedor y se negó a obedecer la declaración. Quedaban por venir todavía más pruebas, trucos, y engaños.

Este relato egipcio presenta básicamente la misma narración que la Biblia. El cabeza del clan prefiere al pretendiente mayor; la madre prefie­re al menor; el hijo mayor se ausenta del hogar antes de recibir la bendi­ción que le corresponde; la madre se entera de la intención de otorgar la bendición; la madre dispone para que un plato de comida sea llevado a uno de los rivales por una persona disfrazada; uno de los rivales es enga­ñado para que pronuncie las palabras que otorgan la bendición al hijo menor; uno de los rivales determina matar al hijo menor.

Los detallados paralelismos entre el relato egipcio de la isla del Medio y los actos de Rebeca y Jacob no dejan lugar a dudas acerca de la influen­cia egipcia sobre el relato del Génesis.

Mito 96: David mató a Goliat

El Mito: Y el filisteo [es decir. Goliat] se fue acercando a David; y el hombre que portaba su escudo iba delante de él. Y cuando el filisteo miró y vio a David, lo despreció: pues era muy joven, de rostro blondo y bello. Y dijo el filisteo a David: «¿Acaso crees que soy un perro, que vienes con­tra mí con un cayado?» Y el filisteo maldijo a David por sus dioses. Y dijo el filisteo a David: «Ven hacia mí, y daré tu carne a los pájaros del aire y a las bestias del campo». Dijo entonces David al filisteo: «Tú vienes a mí con la espada, la lanza y el escudo: pero yo voy a ti en el nombre del Señor de los ejércitos, el Dios de las huestes de Israel, a quien tú has desafiado. En el día de hoy el Señor te entregará en mis manos; y yo te heriré y te arran­caré la cabeza; y daré los cadáveres de la hueste de los filisteos a las aves del cielo y a las bestias de la tierra; y que sepa toda la tierra que hav un Dios en Israel. Y toda esta asamblea sabrá que el Señor no salva por la espada ni por la lanza; pues la batalla es del Señor, y él nos la entregará en nuestras manos». Y sucedió que cuando el filisteo se levantó y se acerco a David, éste se echó a correr hacia el ejército para encontrar al filisteo. Y David metió la mano en el zurrón, y cogió una piedra y la lanzó con la honda e hirió al filisteo en la frente, de forma que la piedra se hundió en su frente; y cayó de bruces a tierra. Así pues David venció al filisteo con una honda y una piedra, e hirió al filisteo y lo mató; pero no había espa­da alguna en la mano de David. Así que corrió y se detuvo frente al filis­teo, y tomó su espada, y la sacó de su vaina, y lo mató y le cortó la cabeza. Y cuando los filisteos vieron que su campeón había muerto, huyeron (1 Sm 17,41-51).

La Realidad: Fue Elijanán (Elhanan), miembro de Los Treinta, tropa de élite de David, quien mató a Goliat.

La historia de cómo el joven David, armado tan solo con una honda y piedras, derrotó a un gigantesco y bien armado guerrero filisteo llamado Goliat ha llegado a ser uno de los relatos bíblicos más famosos. El nom­bre del enemigo derrotado se ha convertido en sinónimo de «enorme» y la expresión «David contra Goliat» en un cliché literario para una con­frontación entre contendientes de tuer/.as desiguales. Por desgracia, David no mato a Goliat, y tampoco era un joven cuando este nuino.

En la traducción del rey Jacobo de 2 Samuel 21, 19, dice: «Y hubo otra batalla en Gob con los filisteos, en la que Elijanan, hijo de lari, mato al hermano de Goliat, cuya lanza era como un enjulió de tejedor».

Aunque esta traducción nos dice que Elijanán mato al hermano de Goliat, las palabras «el hermano de» no aparecen en el texto hebreo.[1] El pasaje dice en realidad que Elijanán mato a Goliat, no a su hermano.

La adición de estas palabras a la traducción tiene dos motivos. En pri­mer lugar, los traductores no querían contradecir el relato anterior que atribuía la victoria a David, especialmente porque David esta dramática­mente vinculado a Cristo en la tradición cristiana: las credenciales de Cristo como Mesías, según las profecías bíblicas, dependen de su descen­dencia de David. En segundo lugar, el autor de 2 Crónicas 20, 5, escrito siglos después del versículo 2 Samuel 21, 17 y enfrentado a la misma con­tradicción, escribió: «Elijanán, el hijo de Jari mato a Lajmi, el hermano de Goliat, de Gat, cuya lanza era como un enjjulio de tejedor».

Hay varias claves que indican que los redactores tardíos dieron crédito a David sobre lo realizado por Elijanán. Los traductores ingleses, confian­do en 1 Crónicas 20, 5, insertaron las palabras «el hermano» en 2 Samuel 21, 19. En la versión que atribuye la hazaña a David, después de la muer­te de Goliat, Saúl dice: «¿De quien es hijo ese joven?» Y Abner dijo: «Por tu alma que no lo sé, ¡oh rey!» Y el rey dijo: «Infórmate entonces a ver de quién es hijo» (1 Sm 17, 55). Si David fuera quien mata a Goliat, Saúl hubiera sabido quien era, pues David ya era un favorito de la corte.

Y David llevó a su casa y se presento ante Saúl. Saúl /e tomo cariño y le hizo su escudero. Y Saúl dijo a Isai: «Que  se quede, te ruego, con­migo David, pues ha hallado gracia ante mis ojos" (I Sm /6, 21-22).

Si David va era un favorito de Saúl, ¿como podía Saúl no conocer a quien acababa de enviar a luchar con Goliat?

Después de matar a Goliat, el texto nos dice que David llevo la cabeza a Jerusalén, pero durante el reinado de Saúl Jerusalén estaba en manos de los jebuseos. La ciudad no paso a poder de Israel, según la Biblia, hasta que David llegó a ser rey. Esto sugiere que en el relato original David ya era rey cuando Goliat murió.

Casualmente, en la versión que atribuye la muerte de Goliat a Elijanán, David ya es rey y Elijanán forma parte del grupo de guerreros de élite conocidos como Los Treinta. La versión de Elijanán retiene asimismo algo del aliento épico original. Es una de las cuatro historias cortas sobre otros tantos miembros de Los Treinta que matan a cuatro gigantes. Es intere­sante que en el versículo que introduce los cuatro relatos sobre Elijanán y los otros, se nos dice que «David se fatigó» (2 Sm 21, 15).

Aunque el padre de Elijanán recibe el nombre de Jari en los versículos sobre la victoria sobre Goliat, en la lista de los integrantes de Los Treinta de David recibe el nombre de Dodo. Como los otros tres matagigantes también pertenecen a Los Treinta, debe tratarse del mismo Elijanán. Esta conexión entre Elijanán y Dodo puede haber sido la inspiración para atri­buir a David el triunfo de Elijanán. En hebreo, Dodo se deletrea DWDW y David DWD. Los dos nombres son virtualmente idénticos y provienen de la misma raíz que significa «amado». Dodo y David son llamados belenitas, añadiendo otra razón para la confusión de la identidad del asesino de Goliat.

Otro indicio de que la versión favorable a David adaptó material de la versión de Elijanán proviene de la aparición contextual del nombre de Goliat. A lo largo de toda la narración de David, el nombre de Goliat sólo aparece en dos ocasiones. Las referencias restantes a este guerrero lo des­criben simplemente como el «filisteo» o «el filisteo de Gat». La forma en que aparece el nombre sugiere que fue insertado en la narración poste­riormente. Por ejemplo, en 1 Samuel 17,23, el texto dice:

Y mientras hablaba con ellos, llegó el campeón, el filisteo de Gat, de nombre Goliat, salió de las líneas de los filisteos y dijo las mismas pala­bras: y David lo escuchó.

Pero la Biblia ya había dado el nombre de Goliat anteriormente y había descrito su gran valor, por lo que en la expresión «filisteo de Gat, de nom­bre Goliat» el añadido de las palabras «de nombre» suena artificial.

En su origen, el asesinato de Goliat pertenecía a una colección de rela­tos en los que numerosos héroes mataban a gigantes. Elijanán era uno de estos valerosos guerreros, como lo eran otros miembros de Los Treinta, a muchos de los cuales se atribuían tales victorias. Los Treinta parecen haber sido un grupo mítico al estilo de los caballeros de la Mesa Redonda del rey Arturo. Al convertirse David en el mayor héroe de la corte de Judá, los miembros de la tribu de Judá anhelaban creer que el fundador de la dinastía había sido capaz de grandes hazañas, por lo que su substitución por uno de los restantes matagigantes no precisaba de una gran suspen­sión de la credibilidad.

Mito 56: Jacob sueña con una escalera hacia el cielo

El Mito: Salió, pues, Jacob de Berseba para dirigirse a Jarán. Llegó a un lugar donde se dispuso a pasar la noche, pues el sol se ponía ya, y toman­do una de las piedras que en el lugar había, la puso de cabecera y se acos­tó. Tuvo un sueño en el que veía una escala que, apoyándose sobre la tie­rra, tocaba con su extremo en el cielo, y por ella subían y bajaban los ángeles de Dios. Junto a él estaba el Señor, que le dijo: «Yo soy el Señor, el Dios de Abraham, tu padre, y el Dios de Isaac; la tierra sobre la cual estás acostado te daré a ti y a tu descendencia. Será ésta como el polvo de la tie­rra, y te ensancharás a occidente y a oriente, a norte y a mediodía, y en ti y en tu descendencia serán bendecidas todas las naciones de la tierra. Yo estoy contigo, y te bendeciré adondequiera que vayas, y volveré a traerte a esta tierra, y no te abandonaré hasta cumplir lo que te digo».

Despertó Jacob de su sueño, y se dijo: «Ciertamente está el Señor en este lugar, y yo no lo sabía»; y atemorizado, añadió: «¡Qué terrible es este lugar! No es sino la casa de Dios y la puerta de los cielos». Levantóse Jacob bien de mañana, y tomando la piedra que había tenido de cabecera, la alzó, como memoria, y vertió óleo sobre ella. Llamó a este lugar Betel, aunque la ciudad se llamó primero Luz (Gn 28, 10-19).

La Realidad: Esta escena se deriva de los escritos egipcios procedentes de pirámides del tercer milenio a.C. y que describen los rituales funerarios del rey muerto.

Cuando Esaú se entera de que Jacob lo ha engañado para obtener la bendición de Jsaac, hace un juramento: «Cerca están los días del duelo por mi padre; después mataré a Jacob, mi hermano». Los padres de Jacob temen por la seguridad de su hijo menor y lo envían a Padanaram (Siria) con el hermano de Rebeca, Laban (epónimo de Líbano).

Por el camino tiene un extraño sueño. Ve una escalera que se alza desde la tierra hasta el cielo y por ella suben y bajan ángeles. Al final se alza Dios, quien le promete toda la tierra de Canaán a Jacob, el heredero de la alianza de Abraham e Isaac. Cuando despierta, Jacob declara que ese lugar debe ser la casa de Dios y la puerta de los cielos. Allí eleva y consagra un altar y llama al lugar Betel, que significa «casa de Dios».

El sueño aparece en un contexto ambiguo. Isaac, que ha sido descrito como viejo y ciego, y con unos cien años de edad, le acaba de dar su ben­dición a Jacob. Esaú declara que los días de duelo de su padre se acercan, queriendo decir que Isaac morirá pronto. Curiosamente, Isaac realiza sólo una aparición breve v menor en la Biblia. Unos veinte años tras la huida de Jacob, éste visita a Isaac, que tendrá ya unos ciento veinte años. El ver­sículo no dice exactamente que Jacob vea a Isaac, ni le atribuye ninguna acción a Isaac. En el siguiente versículo, la Biblia dice que Isaac muere a la edad de ciento ochenta años.

Estos últimos dos versículos sobre Isaac provienen de la fuente E. Los anteriores relatos sobre Jacob y Esaú y sus conflictos pertenecen a la fuen­te J. Esto sugiere que en la fuente J, Isaac murió al poco tiempo de haber dado su bendición. Sólo en la fuente E sobrevive el padre, y esas mencio­nes comprenden únicamente dos versículos menores que fueron añadidos con posterioridad.

El sueño de Jacob, por tanto, se desarrolla en el siguiente contexto. Acaba de recibir la bendición de su padre; su padre muere poco después; sueña con una escala hacia los cielos; y se convierte en el nuevo heredero de la alianza con Dios.

Con esto en mente, veamos algunos extractos del Texto de las Pirámides del antiguo Egipto, que datan del periodo entre 2500 y 2100 a.C. En la pirá­mide de la V dinastía del faraón Unas, leemos:

Ra colocó la escala para Osiris, y Horus alzó la escala para su padre Osiris, cuando Osiris fue a encontrar su espíritu; uno de ellos se puso a un lado, y el otro al otro lado, y Unas entre ellos dos. Unas de pie, y Horus sentado, y él [Horus] es Set.

Y, en la pirámide de la VI dinastía de Pepi 1:

Saludos, Escala de Dios, Saludos, Escala de Set. Yérguete Escala de Dios, yérguete Escala de Set, yerguete Escala de Horus, por la cual Osiris subió a los cielos.

Lo que estos textos describen es una creencia egipcia sobre cómo el espíritu del rey muerto entra en los cielos. Cuando el rey está vivo él es el dios Horus. Cuando muere se convierte en el dios Osiris, padre de Horus. El rey muerto en forma de Osiris sube por una escala hasta el cielo, y la escala está compuesta por los cuerpos de sus dos hermanos, Horus y Set.

Si no hacemos caso de las imágenes egipcias politeístas, y comparamos estas descripciones con el retrato que hace la Biblia, podemos ver lo que ésta describe. La escala egipcia, que consiste de los cuerpos de las dos divi­nidades egipcias sobre las cuales Osiris sube a los cielos, ha sido reempla­zada por una escala con varios seres sobrenaturales, ángeles, que suben y bajan entre la tierra y los cielos. El ritual egipcio se desarrolla en el con­texto de reemplazar al rey muerto por uno nuevo. El contexto bíblico des­cribe el reemplazo de la figura del rey muerto, Isaac, con la del nuevo rey, Jacob.

Debemos mencionar una conexión más entre ambas series de imáge­nes. Jacob llama al lugar de la escala Betel, que significa casa de Dios, y dice que se trata de la puerta del cielo. El nombre egipcio para el cielo es Hathor, que significa casa de Horus. Hathor y Betel significan ambos lo mismo —la conexión entre la casa de un dios reinante y los cielos.

Por último, si Jacob y Esaú representan a Horus y Set, y Rebeca repre­senta a Isis, la mujer de Osiris, entonces Isaac representa a Osiris, el rey muerto que sube por la escala.

Mito 57: Jacob luchó contra un extraño

El Mito: Así se quedó Jacob solo, y hasta rayar la aurora estuvo luchando con él un hombre, el cual, viendo que no le podía, le dio un golpe en la articulación del muslo, y se descoyuntó el tendón del muslo de Jacob luchando con él. El hombre dijo a Jacob: «Déjame ya que me vaya, que sale la auro­ra». Pero Jacob respondió: «No te dejaré ir si no me bendices». Él le pre­guntó: «¿Cuál es tu nombre?» «Jacob», contestó éste. Y él le dijo: «No te lla­marás ya en adelante Jacob, sino Israel, pues has luchado con Dios y con hombres, y has vencido». Le rogó Jacob: «Dame, por favor, a conocer tu nombre»; pero él le contestó: «¿Para qué preguntas por mi nombre?», y le bendijo allí. Jacob llamó a aquel lugar Panuel, pues dijo: «He visto a Dios cara a cara y ha quedado a salvo mi vida». Salía el sol cuando pasó de Panuel e iba cojeando del muslo. Por eso los hijos de Israel no comen, todavía hoy, el tendón femoral de la articulación del muslo, por haber sido herido en él Jacob. Alzó Jacob los ojos, y vio venir hacia él a Esaú... (Gn 32, 24. 33,1)

La Realidad: Esta narración sobre una lucha cuerpo a cuerpo es un relato corrompido sobre la lucha diaria entre Horus y Set; una batalla entre las fuerzas del día y de la noche.

Jacob permanece con Laban, su tío, durante veinte años. Durante ese tiempo llega a tener cuatro esposas, once hijos y una hija. (Jacob fue padre de un duodécimo hijo cuando regresó a Canaán). Al cabo de veinte años, Dios le dice a Jacob y a su familia que regresen a su tierra de origen. Durante el viaje, Jacob decide visitar a Esaú y ver si pueden llegar a un acuerdo pacífico.

Cuando Jacob se acerca al lugar del encuentro, acomoda a su familia en un campamento y se va solo. Esa noche se le aparece un extraño y los dos luchan toda la noche. Ninguno consigue una victoria, pero el extraño hiere a Jacob en una pierna al luchar. Al amanecer, el extraño propone que dejen la pelea, pero Jacob sólo accede con la condición de que reciba una bendición. El extraño bendice a Jacob, le cambia el nombre por el de Israel y le declara un príncipe de poder.

Jacob le pide a su contrincante que se identifique, pero el extraño se niega, y puesto que Jacob cree que está mirando al rostro de Dios, llama al lugar Panuel, «rostro de Dios» (el relato utiliza tanto Peniel como Panuel para el nombre de lugar. Sin embargo, la Biblia sólo hace referencia a Panuel.) Entonces, el sol se alza en el cielo y Jacob comien­za a cojear. Inmediatamente después de su enfrentamiento con el extraño, aparece Esaú. Los dos hermanos se declaran la paz, se abra­zan, y son amables el uno con el otro. Jacob pronuncia una extraña declaración: «He visto tu faz como si viera la de Dios» (Gn 33, 10). Sus palabras sugieren que Esaú es el extraño con el que había luchado Jacob.

En los primeros mitos egipcios, según recogen los Textos de las Pirámides, Horus el Mayor y Set, las divinidades gemelas egipcias, pelean constantemente entre ellos. Horus representa la fuerza del día y la luz, Set la fuerza de la noche y la oscuridad. Los egipcios creían que el sol trazaba un camino circular entre la luz y la oscuridad. Al final de la luz vivía una enorme serpiente que intentaba devorar al sol. Los egipcios dividían el día entero en veinticuatro periodos, doce diurnos y doce nocturnos. A medi­da que la barca solar entraba en el reino de la noche, se enfrentaba a una serie de retos a lo largo de las doce zonas.

En ocasiones, los mitos muestran a Set como la serpiente que intenta devorar al sol. Horus funcionaba como una divinidad solar, y en los pri­meros tiempos de Egipto, podría haber sido la divinidad creadora origi­nal. En cualquier caso, las peleas entre Horus y Set representaban la bata­lla diaria entre el sol y su enemigo.

Los numerosos iconos en el relato de la lucha de Jacob se corresponden con el simbolismo egipcio. Jacob, la figura de Horus, lucha durante toda la noche con un extraño. Jacob cree que el extraño es Dios, aunque el rela­to no lo especifica directamente. Llama al lugar «rostro de Dios» porque cree haber visto el rostro de Dios mientras luchaba. Pero ya que la noche es oscura, no ha podido ver gran cosa. La primera persona que ve cuando amanece es Esaú, la figura de Set. Y le dice: «He visto tu faz como si viera la de Dios», identificándole así con el extraño.

Por añadidura, Jacob recibe un nuevo nombre, un renacimiento fun­cional, y con esta nueva identidad comienza a cojear en cuanto sale el sol, equiparando su nueva forma física con la de Horus el Hijo de Isis, que nació cojo después de que Horus el Grande y Set hicieran las paces (según el testimonio de Plutarco).

Debemos observar una coincidencia más. Los egipcios dividían el día y la noche en doce zonas, y Jacob y Esaú tuvieron doce hijos cada uno.

Aunque el relato bíblico presenta un testimonio corrupto de la tradi­ción egipcia, podemos ver que bajo el relato de Jacob y el extraño yace el relato egipcio de la lucha diaria entre Horus y Set, que originariamente Esaú era el extraño con quien luchaba Jacob, y que Jacob puede identifi­carse con Horus el Hijo de Isis, que nació cojo.

Mito 58: Dios cambió el nombre de Jacob por el de Israel

El Mito: Apareciósele de nuevo Dios a Jacob, de vuelta de Padán Aram, y le bendijo, diciendo: «Tu nombre es Jacob, pero no serás llamado ya Jacob; tu nombre será Israel»; y le llamó Israel (Gn 35, 9-10).

La Realidad: El Génesis ofrece dos relatos distintos sobre cómo Jacob vino a llamarse Israel, lo cual refleja los puntos de vista de las dos faccio­nes rivales del reino de Israel.

En el mito anterior, vimos que cuando Jacob lucha con un extraño, el extraño lo bendice cambiándole el nombre de Jacob por Israel. Esto suce­de en el lugar llamado Panuel. Aunque Jacob cree que ha mirado el rostro de Dios (el extraño), sabemos que no podía ser porque en el libro del Éxodo, cuando Moisés solicita ver el rostro de Dios, la divinidad le res­ponde: «Mi faz no podrás verla, porque no puede el hombre verla y vivir» (Ex 33, 20). Así que, al menos según ese relato, Dios no pudo ser el que le cambiara el nombre a Jacob, porque Jacob, como humano, no pudo haber visto el rostro de Dios y seguir viviendo. Además, en nuestro estudio del Mito 57, vimos que el extraño era efectivamente Esaú.

Sin embargo, la Biblia contiene un segundo relato acerca del cambio de nombre de Jacob. En este relato, que tienen lugar algún tiempo después de la reunión con Esaú, Dios le dice a Jacob que vaya a Betel, el lugar donde soñó con la escala. En Betel, Dios le dice directamente a Jacob que a par­tir de ese momento su nombre será Israel y vuelve a renovar su alianza con él, otorgando Canaán a Israel y a sus descendientes.

Estos dos relatos muestran cómo las facciones rivales intentan cambiar los acontecimientos de la historia bíblica en beneficio de sus propios inte­reses. Tenemos un relato que habla de un cambio de nombre en Panuel y otro que dice que fue en Betel. Las historias de estas dos ciudades ofrecen pistas acerca de por qué surgieron los dos relatos.

Al morir el rey Salomón, Jeroboam dirigió una rebelión contra el here­dero al trono de Salomón, y segregó el reino de Israel del de Judá. Jeroboam estableció dos centros de culto principales, uno en la frontera sur, en Betel, y otro en la frontera norte, en Dan. También construyó una de sus principales ciudades en Panuel, un centro administrativo para el gobierno.

Al principio, Jeroboam contaba con el apoyo del sacerdocio de Silo, que creía que al separarse del sacerdocio dominado por Jerusalén aumentaría su propio prestigio y poder. Pero Jeroboam no creía en sacerdocios for­males y declaró que cualquiera que quisiera ser sacerdote podía serlo. Esto provocó una ruptura entre él y los sacerdotes de Silo.

Puesto que el reino del norte se llamaba Israel, tenía un interés especial en explicar cómo el nombre llegó a asociarse con los territorios norteños. Ya que Jeroboam y los sacerdotes shiloitas estaban enfrentados política­mente, cada facción produjo su propia versión de cómo se originó el nombre de Israel. La facción de Jeroboam asociaba el nombre con Panuel, su centro administrativo. El sacerdocio de Silo asociaba el nombre con Betel, el centro de culto del sur que competía con Jerusalén.

Es interesante ver que, en el relato de Panuel, se le quita importancia al papel de la religión. En ese relato, Jacob recibe su nuevo nombre porque es un príncipe de poder, quien prevaleció ante el mismo Dios. El princi­pal interés de Jeroboam era la defensa militar, y no la religión.

Los sacerdotes de Silo, por otra parte, para poder competir con Jerusalén por la lealtad religiosa de los israelitas, utilizan el relato del nombramiento de Betel para invocar una conexión entre la alianza con Israel y la condición de centro de culto de Betel.

Mito 59: Esaú es Edom

El Mito: Establecióse Esaú en el monte de Seir; Esaú es Edom. Esta es la descendencia de Esaú, padre de Edom, en el monte Seir (Gn 36, 8-9).

La Realidad: Los redactores de la Biblia identificaron a Esaú con Edom por equivocación.

El Génesis retrata a Esaú como el padre de los edomitas, pero dichas conexiones surgen de una serie de errores por parte de los editores de la Biblia.

El atributo más notable de Esaú es el espeso vello rojo que cubre su cuerpo. El nombre Edom, con el cual se identifica a Esaú, significa «rojo» y el nombre proviene de la gran cantidad de piedra arenisca rojiza que se da en esa zona. La Biblia también sitúa al monte Seir en Edom, un terri­torio que forma una parte importante de la región edomita. El nombre Seir significa «peludo» y es la combinación de este nombre junto con el nombre Edom, que significa «rojo», lo que explica la conexión del peli­rrojo Esaú con Edom. El Génesis incluso intenta darle a Esaú el apodo de Edom en el relato que trata sobre la venta de su primogenitura: «Por esto se le dio a Esaú el nombre de Edom» (Gn 25, 30).

Según el relato bíblico, Esaú conquistó Edom al derrotar al grupo nati­vo de los horitas. No hay evidencias arqueológicas que indiquen quienes fueron los horitas ni cuando existieron. Sólo aparecen en la Biblia.

Ya que el personaje de Esaú se deriva de las imágenes del dios Set, la vic­toria de Esaú sobre los horitas correspondería a los reyes hicsos, adorado­res de Set en Egipto, que derrotaron al ejército de Horus, rey de Tebas. Los redactores de la Biblia, habiendo conectado equivocadamente a Esaú con Edom, también dieron por supuesto equivocadamente que éste conquis­tó a los horitas en Edom, cuando el relato en realidad refleja aconteci­mientos históricos que sucedieron en Egipto.

Mito 60: Jacob dio sepultura a Raquel en Belén

El Mito: Murió Raquel, y fue sepultada en el camino de Efrata, que es Belén (Gn 35, 19).

La Realidad: El Génesis contiene dos relatos sobre el lugar de la sepul­tura de Raquel, lo cual refleja el fraccionamiento político entre Israel y Judá.

Raquel es la esposa preferida de Jacob y la madre de sus dos hijos menores y preferidos, José y Benjamín. José nace en Siria y Benjamín nace de camino a Canaán, pero Raquel muere dando a luz.

Según el Génesis, Jacob entierra a Raquel en Belén, en el territorio de Judá, y «La Tumba de Raquel» en esa ciudad sigue siendo uno de los luga­res turísticos más populares de Israel.

Sin embargo, 1 Samuel 10, 2 ubica la tumba de Raquel en el territorio de Benjamín. «Cuando hoy me dejes, encontrarás al mediodía dos hom­bres cerca del sepulcro de Raquel, en tierra de Benjamín».

Ya que los benjaminitas reivindicaban descendencia de Raquel, esta diferencia de opiniones no era de poca importancia. La disputa refleja el enfrentamiento entre Judá e Israel, con cada reino intentando identificar­se con la madre de la Casa de Israel.

Belén está situada dentro de Judá y era la ciudad del rey David. Benjamín era el territorio del rey Saúl, el primer rey de Israel. David y Saúl eran rivales políticos.

Cuando David subió al poder, al contrario de lo que muestra su ima­gen pública moderna, no siguió siendo demasiado popular. Los ejércitos israelitas norteños se enfrentaron a él dos veces, incluso llegando a expul­sarle del trono temporalmente.

Este conflicto acerca de dónde Jacob sepultó a Raquel fue de una importancia significativa en los enfrentamientos entre Judá e Israel. La ubicación le otorgaba un lugar de una gran importancia política y reli­giosa, un presagio acerca de cual de los dos territorios debía reinar sobre el otro.

Mito 61: El príncipe de Siquem violó a Dina

El Mito: Dina, la hija que había parido Lía a Jacob, salió para ver a las hijas de aquella tierra; y viéndola Siquem, hijo de Jamor el Hivita, prínci­pe de aquella tierra, la arrebató, se acostó con ella y la violó. Jamor, padre de Siquem, salió para hablar a Jacob...

Jamor les habló, diciendo: «Siquem, mi hijo, está prendado de vuestra hija; dádsela, os ruego, por mujer; haced alianza con nosotros; dadnos vues­tras hijas, y tomad las nuestras para vosotros, y habitad con nosotros. La tie­rra está a vuestra disposición para que habitéis en ella, la recorráis y tengáis propiedades en ella...» Y los hijos de Jacob respondieron a Siquem y a su padre dolosamente por el estupro de Dina, su hermana, y les dijeron: «No podemos hacer eso de dar a nuestra hermana a un incircunciso, porque eso sería para nosotros una afrenta. Sólo podríamos acceder a ello con esta con­dición: que seáis como nosotros y se circunciden todos vuestros varones. Entonces os daríamos nuestras hijas y tomaríamos las vuestras, y habita­ríamos juntos, y seríamos un solo pueblo; pero si no consentís en circunci­daros, tomaremos a nuestra hija y nos iremos». Estas palabras agradaron a Jamor y a Siquem, hijo de Jamor. Escucharon a Jamor y a Siquem cuantos salían por las puertas de la ciudad, y todo varón fue circuncidado. Al tercer día, cuando estaban con los dolores, dos de los hijos de Jacob, Simón y Levi, hermanos de Dina, penetraron sin peligro en la ciudad, espada en mano, y mataron a todos los varones. Pasaron a filo de espada a Jamor y a Siquem, su hijo; y sacando a Dina de la casa de Siquem, salieron (Gn 34).

La Realidad: La rama de Lía de Israel adoptó esta forma del relato del mito griego sobre Dánao y Egipto.

El relato egipcio La contienda de Horus y Set presenta una serie de acon­tecimientos referentes a la contienda entre Horus y Set por el trono. En el estudio del Mito 55 vimos que el relato bíblico de cómo Jacob engañó a Esaú para obtener primogenitura y bendición comparte numerosas simi­litudes con uno de los episodios de ese relato: aquel donde Isis se disfraza y le lleva un plato de comida a Set.

El relato egipcio continua y alcanza un punto donde Ra, la divinidad principal, ya harto de las continuas quejas, ordena a Horus y Set que dejen de pelear y que coman juntos. Set accede e invita a Horus a un banquete, pero con otros propósitos. Una vez que Horus le ha visitado, ha comido y se ha dormido, Set abusa de él sexualmente. Por algún motivo legal, si Set puede hacer que esto se sepa, se convertiría en rey en vez de Horus.

Cuando Horus se da cuenta de lo que le ha hecho Set, acude a su madre para que ésta le ayude. Mediante sus habilidades mágicas, Isis hace creer al consejo de los dioses que fue Horus el que abusó de Set y no al revés.

En el Génesis, con Jacob y Esaú en los papeles de Horus y Set, se desarro­lla un guión parecido. Cuando Jacob regresa a Canaán, busca a Esaú para hacer las paces. Esaú (tras el incidente en el que Jacob lucha con el extra­ño) invita a Jacob y a su familia a que celebren una fiesta todos juntos. Jacob, que sospecha de los motivos de su hermano, le dice a Esaú que vaya delante, que él le seguirá más tarde. En cambio, sale de la ciudad y lleva a su familia a Siquem. Curiosamente, la Biblia no dice nada más acerca de la reacción de Esaú tras el plantón.

Si el relato del Génesis realmente siguiera la trama egipcia, Jacob debe­ría seguir a Esaú hasta su casa y posteriormente Esaú sometería a su her­mano a algún tipo de abuso sexual. Esta escena no tiene lugar en el Génesis, pero en el mismo lugar donde uno se espera que suceda, la narra­ción se traslada a otra escena de abuso sexual, en la cual el hijo de Jamor, rey de Siquem, viola a Dina, la hija de Jacob. Dado el contexto narrativo, no nos sorprenderá descubrir que el nombre Jamor tienen el significado de «asno rojo», la misma imagen que se asocia con Set.

En el relato bíblico, después de que el hijo de Jamor viola a Dina, éste le pide a su padre que concierte una boda. Jamor propone a Jacob que los hijos de ambas familias se casen entre ellos. Los hijos de Jacob, Simón y Levi, responden que los israelitas estarían de acuerdo con la boda si todos los varones siquemitas acceden a ser circuncidados. Los siquemitas acep­tan esa condición, pero Simón y Levi tienen un plan secreto. Cuando los varones se están recuperando de las operaciones y no pueden luchar, los dos hermanos entran en la ciudad y matan a la familia del rey. Jacob, temeroso de las consecuencias, huye de Siquem con su familia a Betel.

Parecería que por algún motivo los redactores de la Biblia sustituyeron el relato de la violación de Dina por el relato sobre la violación homosexual de Horus/Jacob por parte de Set/Esaú. La base del relato era el mito griego de Dánao y Egipto, una fuente que, como ya señalamos anterior­mente (véase el Mito 47), influyó sobre la genealogía de la rama de Cam de la familia de Noé.

El único relato completo del mito griego aparece en los escritos de Apolodoro, un escritor griego del primer siglo a.C. El resumen que pre­sentamos aquí es una adaptación de su narración.

Dánao y Egipto eran los hijos gemelos de Belo, rey de Egipto. El monar­ca nombró a Egipto rey de Arabia y a Dánao rey de Libia (aquella parte de África al oeste del Nilo). Posteriormente, Egipto conquista el reino de su padre y pone su nombre al país. Dánao, temeroso del poder de su herma­no, huye de Libia hacia el reino griego de Argos, donde convence al actual monarca de que le nombre rey. Egipto persigue a Dánao y le propone que sus cincuenta hijos se casen con las cincuenta hijas de Dánao (llamadas las Danaides en el mito griego). Dánao, que teme un atentado contra su vida, accede, pero secretamente les dice a sus hijas que escondan navajas en sus lechos matrimoniales y que maten a sus maridos en la noche de boda. Todas menos una de las hijas lleva a cabo las instrucciones y el marido que sobrevive sucede a Dánao en el trono.

Superficialmente, el relato bíblico de Dina guarda un parecido sor­prendente con la leyenda griega. En ambos relatos, un rey propone un matrimonio en grupo entre miembros de su familia con miembros de una familia menos poderosa; la familia menos poderosa accede al matrimonio, pero secretamente planea matar a los hijos del rey; la familia menos poderosa masacra a los hijos del rey y se va a vivir a un nuevo territorio (en un fragmento aislado del texto procedente de otra fuente, las Danaides matan a los hijos de Egipto mientras todavía se encuentran en Egipto y luego huyen a Argos). Además, las hijas de la familia menos poderosa se llaman Danaides ( «hijas de Dánao» en grie­go) y el personaje principal de la familia menos poderosa en el relato bíblico es Dina, que comparte la misma raíz consonantica que Dánao y Danaides.

Las principales diferencias entre el relato bíblico y el griego son:

1.       Jacob y Jamor no son hermanos, ni siquiera gemelos; y

2.       al relato bíblico le falta un equivalente a los dos grupos de cincuenta hijos en el relato griego.

En cuanto al primer punto, ya hemos visto que Jamor/«asno rojo» substituye a Esaú/ el hombre «pelirrojo velludo», y ambos substituyen a la divinidad Set en forma de asno pelirrojo. Ya que Jamor substituye a Esaú, y Esaú es el gemelo de Jacob, hemos eliminado la primera diferencia. En cuanto a la segunda objeción, podemos demostrar que el Génesis, tam­bién, tiene una familia de cincuenta hijos.

El Génesis divide a la familia de Jacob en dos facciones principales: un grupo de Raquel que consiste en los dos hijos de Raquel y los dos hijos de su esclava Bala, y la rama de Lía, que consiste en sus seis hijos y los dos hijos de su esclava Zelpa. Génesis 46 ofrece una lista de todos los hijos y nietos de cada una de las mujeres de Jacob antes de que llegaran a Egipto. En esa lista, Lía tiene treinta y cuatro hijos y nietos y su esclava tiene otros dieciséis, que suman un total de cincuenta. Ya que los redactores de la Biblia suelen contar a los nietos junto con los hijos de una familia, la rama de Lía tiene cincuenta hijos. Y no sólo tenemos cincuenta hijos de Jacob, sino que tanto el Génesis como Apolodoro dividen a los cincuenta hijos en ocho subgrupos.

Puesto que Lía es la madre de Dina además de los dos hijos que la ven­gan, Simón y Levi, podemos concluir que este relato se originó dentro de la rama Lía de Israel.

Mito 62 : Abraham llamó a su hijo «Él Rió»

El Mito: Dijo también el Señor a Abraham: «Sarai, tu mujer, no se lla­mará ya Sarai, sino Sara, pues la bendeciré, y te daré de ella un hijo, a quien bendeciré, y engendrará pueblos, y saldrán de él reyes de pueblos». Cayó Abraham sobre su rostro, y se reía, diciéndose en su corazón:

«¿Conque a un centenario le va a nacer un hijo, y Sara, ya nonagenaria, va a parir?». Y dijo Abraham a Dios: «¡Ojalá que viva en tu presencia Ismael!». Pero le respondió Dios: «De cierto que Sara tu mujer te parirá un hijo, a quien llamarás Isaac, con quien estableceré yo mi pacto sempi­terno, y con su descendencia después de él» (Gn 17,15-19).

La Realidad: Los redactores de la Biblia cambiaron el nombre del hijo de Abraham al de Isaac porque su nombre original recordaba su conexión con Osiris, el dios egipcio que otorgaba la vida eterna.

Abraham llamó a su hijo Isaac, que significa «él rió». El Génesis tiene varios episodios de risa en conexión con el nombramiento de un hijo.

La primera ocasión ocurre cuando Dios le dice a Abraham que Sara le parirá un hijo. Puesto que para entonces Abraham contaba cien años y Sara noventa, Abraham encuentra que es bastante gracioso y se cae al suelo de risa. Dios básicamente ignora la reacción poco leal de Abraham y le asegura que Sara realmente parirá a los hijos de Abraham. Entonces le dice que llame al niño Isaac. Este relato pertenece a la tradición S.

La fuente J tiene un relato un tanto distinto. En esta versión, Dios le dice a Abraham que tendrá un hijo y Sara lo oye. Ella tiene la misma reac­ción que Abraham y se ríe por la misma razón. Esta vez, Dios muestra su enfado por las risas —él lo toma como una afrenta hacia su poder— y le pregunta a Sara por qué se ríe. Ella intenta esconder su reacción, negán­dola del todo. Per Dios sabe que ella miente.

En la fuente E, Sara se ríe una vez que el niño ha nacido y dice: «Me ha hecho reír Dios, y cuantos lo sepan reirán conmigo» (Gn 21,6).

Cada una de las tres fuentes habla del nacimiento de Isaac en el con­texto de la risa, pero cada una desde una perspectiva distinta. En la S, Dios no se molesta con Abraham cuando éste se ríe al oír la noticia. En la J, Dios se enfada cuando Sara se ríe por la misma noticia. En la E, la risa ocurre después del nacimiento del niño. J considera la reacción como malvada. S la considera inofensiva, y E la ve como positiva. ¿Por qué tan­tos puntos de vista sobre algo que parece ser un sencillo relato?

Hay que tener en cuenta esta información adicional. En el mito ante­rior, vimos que el relato de Dina incorporaba el mito griego de Dánao y Egipto a la historia patriarcal. Cuando Dánao huye a Argos, reemplaza a un rey llamado Gelanor, que en griego significa «risa» (el nombre griego de Isaac es Gelanos). En el Génesis, Jacob, el personaje de Dánao, reem­plaza a Isaac, el personaje de la «risa», como dirigente del pueblo hebreo. Esto sugiere que Isaac no era el nombre original del hijo de Abraham.

Otra indicación de que «él rió» no era el nombre original de Isaac puede verse en el hecho de que en dos ocasiones «Terror de Isaac» apare­ce como un nombre alternativo para el Dios de Israel (Gn 31,42;53). ¿Es muy imponente tener a un dios llamado «Terror de Él Rió»?

Si Isaac no era el nombre original, ¿cuál podría haber sido? Una pista es la relación de Isaac con los otros miembros de su familia. Anteriormente vimos que sus hijos, Jacob y Esaú, correspondían a Horus y Set, hermanos de Osiris, y que su mujer, Rebeca, correspondía a Isis, la mujer de Osiris. Esto indica que Isaac correspondía a Osiris, y que tenía un nombre que sugería esa relación.

En Egipto, Osiris reinaba en el más allá, otorgando vida eterna. Vimos anteriormente en el estudio sobre el árbol de la vida en el jardín del Edén (véase Mito 20) que los editores de la Biblia intentaron desacreditar la teo­logía relacionada con Osiris. Cuando el relato de Dánao entra en el corpus, brinda a los primeros cuentistas israelitas la oportunidad de cambiar el nombre del hijo de Abraham por el del rey que había sido reemplazado por Dánao/Jacob. Los autores de las fuentes, que también eran cuentistas, ofrecieron su base lógica de cómo surgió el nombre de Isaac, y los redac­tores de la Biblia mantuvieron las tres versiones.

 

Mito 63: Los hijos de Jacob se convirtieron en las doce tribus de Israel

El Mito: Jacob llamó a sus hijos y les dijo: «Reunios, que voy a anun­ciaros lo que os sucederá en los últimos días. Reunios y escuchad, hijos de Jacob. Escuchad a Israel, vuestro padre... Éstas son las doce tribus de Israel y esto es lo que les habló su padre, bendiciéndolas a cada una con una bendición (Gn 49, 1-2,28).

La Realidad: Los doce hijos de Jacob eran los fundadores mitológicos de varios grupos políticos que se unieron en la casa de Israel.

Jacob tuvo doce hijos de cuatro mujeres. La siguiente tabla muestra los hijos que tuvo cada esposa y el número en paréntesis muestra el orden de nacimiento:

Lía                         Bala                     Zelpa                       Raquel

(1) Rubén            Esclava de               Esclava de Lía       (11) José

(2) Simón            Raquel                    (7) Gad                    (12) Benjamín

(3) Levi               (5) Dan                    (8) Aser

(4) Judá               (6) Neftalí

(9) Isacar

 (10) Zabulón

Posteriormente, José tuvo dos hijos llamados Manases y Efraín, y Jacob los adoptó como si fueran suyos. A cada uno de los dos hijos se le trata como si fuera una tribu independiente, lo cual crea una confusión en cuanto a si había doce o trece tribus en la Casa de Israel. En la introduc­ción de la segunda parte, hago una breve descripción de los arreglos geo­gráficos y políticos entre los hijos y las esposas.

La idea de que Jacob tuvo doce hijos y que esos hijos formaron las doce tribus de Israel constituye una de las creencias más fundamentales de la tradición del Antiguo Testamento.

Uno creería, por tanto, que los escritores de la Biblia conservarían un testimonio bastante coherente del número y los nombres de las agrupaciones tribales. Pero esto no es así, lo cual sugiere que algo no esta bien en la tradición histórica. Dejando de lado el problema de si hubo doce o trece tribus, dependiendo de si se cuenta a José como una o dos tribus, veamos que dice exactamente la Biblia a este respecto.

En Deuteronemio 33, Moisés bendice a las tribus de Israel. Notablemente ausente de este recital está la tribu de Simón. ¿Que les ocu­rrió a los descendientes del segundo hijo de Jacob?

En 1 jueces aparece un listado diferente, que describe los esfuerzos de las tribus por conquistar Canaán. En este listado en concreto, José apare­ce como una tribu separada e independiente de la de sus dos hijos, y se excluyen cuatro tribus en total: Rubén, Gad, Levi e Isacar. ¿Donde están?

1 Reyes 11 presenta otra ambigüedad. El profeta Ahías, prediciendo la ruptura del reino de Salomón, rompe su túnica en doce trozos y le da diez a Jeroboam por las diez tribus que luego formarían el reino del norte y declara que el heredero de Salomón tendrá solo una tribu. Por tanto, ¿a quién le corresponde el duodécimo trozo de la prenda, al reino de Juda o al reino de Israel, y a que tribu representaba?

La evidencia más importante acerca de la naturaleza de la estructu­ra política más primitiva de Israel la aporta el Cántico de Débora, en Jucees 5. Este podría ser el fragmento textual más antiguo que se con­serva de la Biblia; data del siglo xii ó xi a. C, y posiblemente es con­temporáneo de los otros acontecimientos que en él se describen. Cuenta los esfuerzos realizados por Débora para reunir a las tribus de Israel en contra de un poderoso rey cananeo que dominaba la mayor parte de Canaán desde una base en el territorio de Neftalí, al norte. Este pasaje expone que tribus respondieron al llamamiento y que no, pero el conjunto de nombres tribales difiere substancialmente de lo que debería ser la lista de doce o trece nombres asociados con los hijos de Jacob.

El Cántico de Débora nombra a once entidades políticas, tres de las cuales no llevan nombres de los hijos de Jacob: Galaad, Maquirr y Meroz. También excluye a cinco grupos tribales que descendieron de Jacob: Simón, Levi, Judá, Manases, y Gad. El cuadro que se presenta, por tanto, es de un Israel que consiste únicamente de once entidades políticas, ocho con nombres iguales a los de los hijos de Jacob y tres con nombres distintos.

Debido a que este es uno de los pasajes textuales más antiguos de la Biblia, la inclusión y omisión de nombres aporta pruebas sólidas acerca de la aparición de Israel y cualquier conexión con los hijos de Jacob.

Las tribus que faltan incluyen a tres de los hijos mayores de Lía (Simón, Levi y Judá), al hijo mayor de José (Manases), y al hijo mayor de Zelpa (Gad). La ausencia de estas cinco tribus de la lista de Débora sugiere fir­memente que todavía no habían aparecido como entidades políticas y que sus homónimos no existieron anteriormente como hijos de Jacob.

Dos de las tres tribus con nombres distintos a los nombres de hijos de Jacob son Maquir y Galaad. Maquir, como persona, aparece primero en la Biblia como partícipe del Éxodo de Egipto y como descendiente de Manases, así que no pudo ser uno de los hijos de Jacob. Galaad, por otra parte, aparece en la Biblia como un nombre territorial muy antiguo para Jordania. Durante las distribuciones tribales posteriores al Éxodo, Galaad se dividió en tres partes y fue distribuida entre las tribus de Rubén, Gad, y Manases. Esto sugiere que Manases fue creado posteriormente a partir de una unión entre Maquid y parte de Galaad, y puesto que Manasés se convirtió en el territorio tribal más grande de Israel, fue retratado como descendiente de Jacob.

El tercer territorio con nombre distinto a cualquiera de los hijos de Jacob es Meroz, cuyo nombre aparece exclusivamente en este pasaje de la Biblia. Aunque se describe como formando parte de Israel, no aparece en ningún listado genealógico ni territorial dentro o fuera de la Biblia, sugi­riendo que desapareció pronto de la historia de Israel.

Basándonos en el Cántico de Débora, por tanto, tenemos un cuadro bien distinto sobre las entidades políticas que formaron la nación de Israel durante la época del libro de los Jueces, y difiere de la evolución sugerida por los nombres de los hijos de Jacob. Durante esta época temprana, Israel parece haber sido una confederación de once entidades políticas: Rubén y Galaad en el lado jordano, y Benjamín, Efraín, Maquir, Neftalí, Zabulón, Aser, Isacar y Dan en el lado de Canaán, con Meroz en alguna ubicación desconocida. Al menos seis de estos territorios tienen conexiones con la rama de Raquel de Israel: Benjamín, Efraím, Maquir, y Galaad (estos dos últimos a través de Manases), y Dan y Neftalí (estos dos a través de la esclava de Raquel), lo cual sugiere que la confederación de Raquel era el grupo central del antiguo Israel.

Aquellos que respondieron al llamamiento de Débora fueron el grupo de Raquel en Canaán y las dos tribus menores asociadas con Lía. Ninguna de las tribus Lía principales participó en la batalla, lo cual indica que el matrimonio de Jacob y Lía fue una añadidura posterior en el relato bíbli­co, y su propósito era justificar la aparición de las tribus del sur de Canaán en la coalición israelita.

Mito 64: Rubén era el hijo mayor de Jacob

El Mito: He aquí los nombres de los hijos de Israel que llegaron a Egipto: Jacob y sus hijos, el primogénito de Jacob, Rubén (Gn 46, 8).

La Realidad: A Rubén se le llamaba el primogénito de Jacob porque ese territorio fue donde primero se estableció Israel después del Éxodo.

Tal y como vimos en la discusión del Mito 63, los territorios tribales no recibieron los nombres de los hijos de Jacob. Los nombres reflejan deno­minaciones de territorios ya existentes y a medida que los territorios evolucionaban hacia una unión política, se desarrollaron ascendencias mitológicas. La identificación de los territorios con antepasados epónimos era una práctica común en los tiempos antiguos. La Tabla de Naciones en Génesis 10 muestra que la práctica continuó hasta bien entrado el primer milenio a.C.

Al igual que los antecesores llegaron a identificarse con los territorios, los acontecimientos históricos que afectaron a los territorios y sus vecinos también llegaron a identificarse como interacciones humanas. La con­quista de una ciudad podría describirse como un matrimonio entre miembros de la familia real de cada ciudad. Un reino vasallo podría des­cribirse como un hijo del estado dominante.

Esta práctica a menudo conducía a la confusión y ésta se da con fre­cuencia en la Biblia. Consideren, por ejemplo, cómo la Biblia mostraba el territorio de Galaad como una entidad que ya existía antes del nacimien­to de las doce tribus y a la vez como un descendiente de un hijo de una de las doce tribus que conquistaron ese territorio.

La identificación de Rubén como el primogénito de Israel muestra una de las maneras en que dichas mitologías se desarrollaron. El Génesis dice que Rubén es el primogénito de Jacob. Por tanto, no debería sorprender­nos, al mirar la historia política de Rubén con relación al grupo mayor, encontrar que Rubén fue el primer territorio en el cual se establecieron los israelitas.

Cuando Israel salió de Egipto y lo bordeó hasta llegar a Canaán, pri­mero cruzó Jordania. El territorio israelita situado más al sur en Jordania era Rubén, de ahí que, desde un punto de vista poético, Rubén sea el pri­mogénito de Israel. La metáfora poética se convirtió en un hecho bíblico.

Como primogénito de Jacob, se esperaba que Rubén fuera el heredero de la alianza, pero, de hecho, no lo fue. Los escribas necesitaban explicar esta discrepancia y surgieron relatos rivales, uno de Judá y otro de Efraím.

El relato de Efraím sencillamente mantenía que Efraím era el heredero de la alianza mediante José y que José tenía preferencia sobre Judá porque él era el primogénito de la mujer preferida de Jacob, Raquel. Ya que la fac­ción rival de Lía surgió con Rubén a la cabeza, Judá, cuarto en la línea del liderazgo, se inventó que Rubén quedaba descalificado del liderazgo por­que había intentado acostarse con Bala, la esclava de Raquel y mujer de Jacob. Este cuento colocó a Judá en el puesto numero tres y éste sólo tenía que deshancar a dos rivales, Simón y Leví (véase el Mito 65).

Mito 65: Jacob descalificó a Simón y Leví del liderazgo

El Mito: Simón y Leví son hienas. Instrumentos de violencia son sus espadas. No entre mi alma en sus designios y no se una a ellos mi apro­bación. Porque en su furor degollaron hombres y caprichosamente desja­rretaron toros. Maldita su cólera, por violenta; maldito por cruel, su furor. Yo los dividiré en Jacob y los dispersaré en Israel (Gn 49, 5-7).

La Realidad: A medida que Judá ascendía en el escenario político, absorbió a Simón y colocó a Leví bajo su control.

La bendición final de Jacob hacia sus hijos (Gn 49) agrupa a Simón y Leví y los señala por su comportamiento especialmente cruel y violento. Por estos motivos, Jacob los descalifica de un papel de liderazgo en la familia. Ya que Rubén había sido anteriormente descalificado, la elimina­ción de estos dos hijos, el segundo y tercero en orden de nacimiento, deja­ba el camino libre para Judá, el siguiente en la línea. Los judaítas habrían sido los responsables de hacer circular este relato como parte de sus esfuerzos para justificar el dominio judaíta sobre los israelitas.

Esta es la segunda vez en el Génesis que a Simón y Leví se les vincula de manera específica. La primera ocasión ocurrió tras la violación de Dina, cuando los dos entran en el campamento siquemita y matan al rey;

Siquem y a sus hijos como venganza por lo que el hijo del rey le había hecho a la hermana de ellos.

En ese momento, Jacob condenó seriamente sus actos, diciendo que sus  vecinos le señalarían a él y que toda la familia se tendría que ir de allí. Los  hermanos contestaron: «¿Y había de ser tratada nuestra hermana como  una prostituta?». Al negarles un papel como líderes, Jacob dice, «En su  furor degollaron hombres y caprichosamente desjarretaron toros. Maldita  su cólera por violenta; maldito, por cruel, su furor».

No queda del todo claro que Jacob, en esta última declaración, se esté refiriendo al incidente en Siquem, pero parece ser el único incidente ante­rior en el Génesis al que se podría aplicar dicha descripción. Como castigo por sus actos, Jacob declara: «Yo los dividiré en Jacob y los dispersaré en Israel» (Gn 49, 7).

Este decreto de Jacob recuerda la distribución del territorio tribal des­pués de la entrada en Canaán. El territorio de Simón consistía en varias zonas dentro de la porción sur de Judá. No recibió un territorio delimita­do propio. Efectivamente, estaba disperso. Leví tampoco recibió un terri­torio definido. Le fueron otorgadas ciudades específicas dentro de los territorios de las demás tribus. Sin embargo, la razón detrás de este arre­glo era que Leví era la tribu sacerdotal y estaban dispersos de manera que había sacerdotes por todo el reino y ciudades refugio que ellos podían administrar. La dispersión no era un castigo.

La descripción de estas dos tribus como crueles y violentas plantea algunas dificultades. No tenemos suficiente información sobre Simón en cuanto a la validez del cargo, y Leví presenta una personalidad dividida:

guerrero violento y sacerdote.

Por una parte, no sólo se une Leví a Simón en el ataque contra Siquem, sino que también tiene episodios militares a sus espaldas. Durante el Éxodo, después del incidente con el becerro de oro, mató a más de tres mil israelitas que habían rechazado al Señor. Por añadidura, le fue otorgada la guardia (y no el cuidado) del Arca de la Alianza.

Por otra parte, Leví era la tribu de Moisés y Aarón, los dos grandes líde­res morales de Israel. Los levitas desempeñaban la función de clase sacer­dotal y los aaronitas eran los sacerdotes principales. Si a Leví se le negó un papel de liderazgo, ¿cómo consiguió Moisés dirigir la nación y Aarón el sacerdocio?

Estas contradicciones indican la existencia de dos grupos independien­tes de levitas. Uno, unido a Simón, debió ser un grupo militarista aliado con los simonitas. El otro debió surgir posteriormente como una clase de sacerdotes. Los dos grupos podrían haber tenido nombres parecidos, y los escribas judaítas, ansiosos por justificar el papel de Judá como líder de Israel, podrían haber recogido relatos acerca de los primeros y haberlos unido a tradiciones que hablaban de los segundos.

En este sentido, debemos observar que menos de un siglo antes del Éxodo, existió en la ciudad de Siquem un rey llamado Labaya. Este monarca regional consiguió reunir un reino modesto que comprendía gran parte de Canaán central, y opuso gran resistencia a la hegemonía egipcia en la región. En la época del Éxodo y posteriormente, habría sido una figura de bastante renombre en esa región y alrededor de Siquem, el territorio asociado con los actos de Leví.

Tras su muerte, el hijo de Labaya le sucedió, pero el reino siquemita parece haber desaparecido al poco tiempo. Siquem se convirtió en un importante centro de culto israelita. Los restos de José supuestamente estaban enterrados allí y Josué formó una coalición tribal en la ciudad. No existe ningún relato sobre la conquista de Siquem por Josué, por tanto la ciudad debió tener una estrecha relación con los israelitas.

Los nombres Labaya y Leví son sorprendentemente similares, siendo las uves y las bes intercambiables en las lenguas semíticas. Puede ser que los recuerdos de este Labaya militarista en la ciudad de Siquem propor­cionaran un paradigma para la descripción de Leví como un hombre cruel y violento. Su fuerte oposición a los egipcios podría haberlo asocia­do con el Moisés levita que condujo la oposición israelita contra Egipto.

Los simonitas ocupaban el territorio asociado con Abraham e Isaac, en el sur de Canaán. Una de sus ciudades era Berseba, el lugar donde ambos patriarcas se enfrentaron con un rey enemigo y establecieron un tratado para un pozo. La conexión con los territorios nativos patriarcales sin duda explica que fuera considerado uno de los hijos mayores de Jacob.

La unión de Simón y Leví en dos ocasiones sugiere que en algún momento estuvieron aliados. Al respecto, debemos observar que Simón y Leví también están unidos implícitamente por el hecho de que, junto con su principal rival, Judá, fueron excluidos del listado de tribus en el Cántico de Deborá. Esto indica que la aparición de las tres tribus ocurrió tarde en la historia de Israel, bastante después del Éxodo. El grupo levita que fue denunciado como cruel y violento, habría sido un grupo anterior que no guardaba relación con los israelitas.

Mientras que parece haber surgido una nueva entidad bajo el nombre de Leví, Simón parece haber desaparecido. Es la tribu que Moisés excluyó en su bendición de Israel (Dt 33, una composición tardía que probable­mente data del siglo vii a.C.). El hecho de que Simón no tenga sus propias fronteras tribales, existiendo únicamente como una presencia dentro de Judá, indica que cuando Judá al fin aparece como una presencia política, absorbe a Simón y lo integra en Judá.

Mito 66: Jacob le otorga el cetro a Judá

El Mito: A ti, Judá, te alabarán tus hermanos. Tu mano pesará sobre la cerviz de tus enemigos. Se postrarán ante ti los hijos de tu padre. Cachorro de león es Judá; de la presa te levantas, hijo mío; posando, te agachas como león y cual leona. ¿Quién le hostigará para que se levante? No faltará de Judá el cetro ni el báculo de entre sus píes hasta que venga Silo, y a él le darán obediencia los pueblos (Gn 49, 8-10).

La Realidad: La profecía la realizó un sacerdote siloísta que se oponía al rey Salomón y fue puesta en boca de Jacob.

Con Rubén, Simón, y Leví privados de sus derechos por Jacob, Judá cobra protagonismo. Aunque José sigue siendo el heredero de la bendi­ción, Jacob declara que el cetro no se separará de Judá. Si José lleva la ben­dición y la alianza, ¿qué significa que Judá herede el cetro?

El cetro simbolizaba la monarquía y David y Salomón procedían de la tribu de Judá. Pero Israel no tuvo rey durante cientos de años después del Éxodo, y una facción importante de los israelitas se oponía a la institución de la monarquía.

Mientras que la profecía dice que el cetro no se separará de Judá, según la Biblia, el primer rey, Saúl, procedía de la tribu de Benjamín. El cetro se había separado de Judá. Al morir Saúl, su hijo, también un benjamita, le sucedió, mientras David sólo reinaba en Judá. Hasta dos años después de la muerte de Saúl David no se convirtió en rey de todo Israel.

Si Jacob pronunció esta profecía, sus habilidades de previsión estaban gravemente dañadas. Cualquiera que predijera que el cetro no se separa­ría de Judá lo habría tenido que hacer desde la perspectiva de que el cetro ya estaba en Judá, algún tiempo después de que David subiera al trono (pero no necesariamente durante el reinado de David). Pero no era el caso. De más importancia todavía resulta el hecho de que la profecía de Jacob era condicional. El cetro permanecería con Judá y la ley la emitiría su familia sólo «hasta la llegada de Silo». ¿Cuándo sería eso? ¿Se trata de alguna visión apocalíptica?

Silo era un lugar de culto clave en Israel antes de la monarquía. Anterior a eso, el Arca de la Alianza estaba guardada allí. Cuando Salomón fue rey, Aliyá, un sacerdote de Silo, designó a Jeroboam de Efraím para que condujera a Israel fuera del campamento de Judá. Al morir Salomón, Jeroboam efectivamente condujo una guerra civil e Israel se retiró de Judá.

La profecía, por tanto, refleja un punto de vista siloísta y sugiere que fue pronunciada durante el reinado de Salomón o inmediatamente después. Reconoce a Salomón como el rey legítimo, pero predice que la autoridad de Judá terminará cuando Silo, en territorio Eframita, retroceda, que fue lo que ocurrió bajo Jeroboam.

Mito 67: Benjamín nació en Canaán

El Mito: Partiéronse de Betel, y cuando estaban todavía a un trecho de distancia de Errata, parió Raquel, teniendo un parto muy difícil. Entre las angustias del parto, le dijo la partera: «Animo, que también éste es hijo». Y al dar el alma, pues estaba ya moribunda, le llamó Benoni, pero su padre le llamó Benjamín (Gn 35, 16-18).

La Realidad: El nombre original de Benjamín, Benoni, indica una cone­xión con la ciudad egipcia de Heliópolis, conocida como On en la Biblia.

Anteriormente hablamos de la ubicación de la tumba de Raquel (véase el Mito 60), observando tradiciones alternativas acerca del lugar donde murió. En ambas declaraciones subyacía la idea de que Raquel dio a luz a Benjamín en Canaán.

Benjamín era el duodécimo hijo de Jacob, pero el segundo hijo de Raquel. Era el único hermano completo de José. Después de que los her­manos de José lo enviaran secretamente a la esclavitud, Benjamín se con­virtió en el preferido de Jacob.

El nombre de Benjamín presenta una interesante pregunta acerca de los orígenes tribales. Su padre le llamó Benjamín, pero su madre le llamó Benoni, que significa «hijo de On», y On era el nombre bíblico de la ciu­dad egipcia de Heliópolis. Esa ciudad, uno de los principales centros de culto de Egipto, tenía una importante conexión con José, el único herma­no completo de Benjamín. Cuando José se convierte en primer ministro de Egipto, se casa con Asenat, hija del sacerdote principal de Heliópolis (su nombre significa algo así como «ella pertenece a la diosa Neit»). Es la madre de sus dos hijos, Efraím y Manases. La rama José de Raquel, que constituía el centro de Israel y que compartía fronteras con Benjamín, tenía sus raíces en la ciudad de Heliópolis.

Si la rama principal de Raquel tenía asociaciones heliopolitanas, no sería sorprendente que la rama menor también tuviese una conexión heliopolitana. El hecho de que Raquel llamara a su hijo menor «hijo de Heliópolis» indica que las raíces de Benjamín nacieron de suelo egipcio.

Los relatos bíblicos sobre los descendientes de Raquel y Lía apuntan a una fuerte rivalidad entre las dos facciones. El Cántico de Débora mues­tra que, a excepción de Rubén, la rama principal de Lía (Simón, Leví, y Judá) no existió hasta después de que Israel se hubiese establecido en Canaán. La rama de Raquel muestra varias conexiones con Egipto.

Estos pequeños fragmentos de evidencias sugieren que el grupo origi­nal del Éxodo debió ser sobre todo una facción de Raquel y que la agru­pación de Lía no surgió completamente como una entidad política hasta mucho después del Éxodo. Los escribas posteriores crearon a la familia mitológica de Jacob en un intento de dotar a las numerosas facciones de una historia común.

Mito 68: Dan era una tribu Israelita

El Mito: Concibió Bala, y parió a Jacob un hijo, y dijo Raquel: «Dios me ha hecho justicia, me ha oído y me ha dado un hijo». Por eso le llamó Dan (Gn 30, 5-6).

La Realidad: La tribu de Dan era uno de los Pueblos del Mar griegos, que llegó a Canaán junto con los filisteos y que posteriormente se unió a la confederación israelita.

Según la Biblia, Dan era el quinto hijo de Jacob y el primero de Bala, la esclava de Raquel. La tribu de Dan inicialmente ocupaba el territorio de la costa mediterránea de Canaán, junto a los filisteos, pero al final se tras­ladó a la punta norte de Israel y allí estableció un centro de culto. Geográficamente, el norte de Dan forma una punta en la parte superior del territorio que pertenece a Neftalí, el hermano de Dan.

El danita más famoso fue Sansón, cuyos relatos tuvieron lugar mientras Dan continuaba viviendo en la costa mediterránea. Curiosamente, Sansón casi no tuvo ningún contacto con los israelitas y pasó la mayor parte de su tiempo junto a los filisteos. En el Cántico de Débora, a Dan se le describe permaneciendo en sus barcos, una indicación de que Dan era un pueblo marinero que continuaba en la costa durante el periodo pre-monárquico tardío.

En la bendición de Jacob, el patriarca dice: «Dan juzgará a su pueblo como una de las tribus de Israel» (Gn 49,16). Esta declaración es un juego de palabras con el nombre de Dan, ya que «dan» significa «juez». Pero ¿por qué añade «como una de las tribus de Israel»? Esa frase no está unida a ninguna de las bendiciones de las otras tribus. ¿Cómo podría Dan juz­gar a Israel si no es como una de las tribus de Israel? A no ser, claro, que antes de la bendición Dan no fuera una de las tribus, y por consiguiente, no fuera uno de los hijos de Jacob.

La descripción de Dan permaneciendo en sus barcos en la cercanía de los filisteos ofrece una pista importante acerca de sus orígenes. Los filis­teos llegaron a Canaán casi al mismo tiempo que los israelitas entraron en Canaán tras el Éxodo, en tres grandes oleadas. Se encontraban entre un grupo de invasores conocidos como los «Pueblos del Mar», un térmi­no moderno un tanto engañoso, ya que atacaron tanto por tierra como por mar.

Los Pueblos del Mar no eran una entidad política o geográfica unida. Eran una coalición de varios pueblos, cuya composición cambiaba cons­tantemente. Procedían sobre todo de Anatolia, Creta y otros puntos del Mediterráneo. Sus restos arqueológicos muestran una conexión cultural cercana a los griegos micénicos.

La facción filistea era supuestamente de origen cretense y ocupaba cinco ciudades principales en Canaán —Asdod, Ascalón, Gaza, Eqrón y Gat (de donde procedía Goliat) —. Cada ciudad funcionaba como una ciu­dad-estado independiente, y los dirigentes de la ciudad se llamaban «seranim», que por cierto, varios eruditos han traducido como «juez».

Entre los Pueblos del Mar que llegaron a Canaán había un pueblo conocido como los danuna, y los danuna parece que eran los vestigios de los danois griegos, las gentes que Hornero identifica como los invasores de Troya. De hecho, varios de esos Pueblos del Mar tienen nombres pareci­dos a los de los participantes en la Guerra de Troya. Por ejemplo, los drndw parecen equivaler a los dardanianos de Hornero, los trs a los etruscos, y los lukka a los licianos.

Los danuna aparecieron por primera vez en los registros como parte de un avance masivo de los Pueblos del Mar durante el reinado de Ramsés III, alrededor de 1190 a.C., una fecha que precede al Cántico de Débora.

Otro de esos pueblos del mar eran los ekwes, que en ocasiones se iden­tifican con un pueblo al que hacen referencia los textos hititas con el nom­bre de ahhiyawa, y esto recuerda a los aqueos de Hornero. Hornero utiliza a los danoi y a los aqueos indistintamente para identificar a los invasores de Troya. Los ekwes y la existencia de Israel se mencionan por primera vez en la misma estela egipcia, levantada durante el reinado de Merneptah, alrededor de 1220 a.C.

En algún momento después del 1220 a.C., la tribu de Dan se trasladó desde la costa hasta el norte de Israel, supuestamente a causa de presiones por parte de los filisteos. Los arqueólogos han encontrado cerámicas de estilo filisteo en el norte de Dan, una de las pocas zonas de Canaán fuera del centro principal filisteo donde se han hallado materiales de este tipo. Esto sugiere que los danitas/danuna se separaron de los filisteos, fueron perseguidos hacia el norte, y se unieron a la confederación israelita en busca de protección.

Dan, por tanto, no era hijo de Jacob. La tribu que lleva su nombre des­cendía de los danuna griegos, lo cual explica por qué se los identificaba como pueblos marineros y por qué el héroe danita Sansón pasaba tanto tiempo con los filisteos.

Mito 69: Jacob le dio a José una túnica de muchos colores

El Mito: Israel amaba a José mas que a todos sus otros hijos, por ser el hijo de su ancianidad, y le hizo una túnica de muchos colores [Biblia del rey Jacobo] (Gn 37, 3).

La Realidad: El texto hebreo no hace ninguna referencia a una túnica de muchos colores.

Uno de los iconos más famosos en la historia de la Biblia es la túnica multicolor que Jacob le regaló a su amado hijo José. Incluso hubo una obra de teatro de gran éxito en Broadway, llamada Joseph ana the Arnazing Technicolor Dream Coat.

Una pintura de una tumba egipcia del siglo xix a.C. muestra a un grupo de semitas que llevan lo que podría ser esa prenda, una túnica multicolor, y los eruditos han sugerido que funcionaba como un símbolo de liderazgo. Sin embargo, la frase hebrea traducida como «túnica de muchos colo­res» —ketoneth pac— no posee ese significado. Significa «túnica talar» o «túnica ancha». Muchas traducciones modernas substituyen el significa­do correcto por el tradicional de «túnica de muchos colores».

La traducción «túnica de muchos colores» viene de la versión griega del Génesis, pero no sabemos de dónde sacó la frase el traductor griego. Ni tampoco parece que esta túnica tenga nada que ver con los símbolos de liderazgo.

En la Biblia tenemos una referencia más de una túnica de este tipo. Támara, hija del rey David, la llevó.

Estaba ella vestida con una túnica de varios colores, traje que lleva­ban en otro tiempo las hijas del rey vírgenes. El criado la echó fuera y cerró tras ella la puerta. (2 Sm 13, 18).

La frase «túnica de varios colores» proviene de las mismas palabras hebreas utilizadas para describir la túnica de José. Nuevamente, debería decir «túnica talar» o «túnica ancha». Aquí, la función de la túnica es indicar que la hija del rey era virgen. Si tomamos el termino «virgen» en su sentido más amplio de «mujer joven», entonces por analogía podemos suponer que el regalo que Jacob le hizo a Jose de una túnica significaba que José era un hombre joven preparado para casarse.

A lo largo de todo el Próximo Oriente y el Mediterráneo, el símbolo de liderazgo no era una prenda multicolor, sino una de color purpura o con un ribete púrpura. En la bendición de Jacob, Judá llevaba una túnica como esta. «Lavara en vino sus vestidos y en la sangre de las uvas su ropa»

Mito 70: Los hermanos de José lo vendieron como esclavo

El Mito: Viendo sus hermanos que su padre le amaba más que a todos, llegaron a odiarle, y no podían hablarle amistosamente. Tuvo también José un sueño, que contó a sus hermanos y que acrecentó más todavía el odio de éstos contra éL.Viéronle ellos desde lejos, antes de que a ellos se aproximara, y concibieron el proyecto de matarle. Dijéronse unos a otros:

«Mirad, ahí viene el de los sueños; vamos a matarle y le arrojaremos a uno de estos pozos, y diremos que le ha devorado una fiera; así veremos de qué le sirven sus sueños». Rubén, que esto oía, quería librarle de sus manos, y les dijo: «Matarle no, no vertáis sangre; arrojadle a ese pozo que hay en el desierto y no pongáis la mano sobre él». Quería librarle de sus manos para devolverlo a su padre. Cuando llegó José hasta sus hermanos, le despoja­ron de la túnica talar que llevaba, y agarrándole, le arrojaron al pozo, un poco vacío, que no tenía agua.

Sentáronse a comer, y alzando los ojos, vieron venir una caravana de ismaelitas que venía de Galad, cuyos camellos iban cargados de especias y bálsamo y mirra, que llevaban a Egipto; y dijo Judá a sus hermanos: «¿Qué sacaríamos de matar a nuestro hermano y ocultar su sangre? Vamos a ven­dérselo a esos ismaelitas y no pongamos en él nuestra mano, pues es her­mano nuestro y carne nuestra». Asintieron sus hermanos; y cuando pasa­ban los mercaderes madianitas, sacaron a José, subiéndole del pozo, y por veinte monedas de plata se lo vendieron a los ismaelitas, que lo llevaron a Egipto (Gn 37, 4-5:18-28).

La Realidad: El relato del conflicto de José con sus once hermanos está inspirado en una leyenda egipcia sobre doce reyes.

El relato de José y sus hermanos plantea uno de los relatos más con­movedores y dramáticos de todos los relatos de la Biblia. Al igual que muchas sagas antiguas, reúne numerosas obras independientes sobre dis­tintos personajes y los teje en una única narración, mezclando una varie­dad de identidades en personajes independientes. Aunque se presenta principalmente como la obra de un único autor, el relato contiene algu­nos indicios de las disputas políticas entre Rubén y Judá que tuvieron lugar posteriormente, donde uno y otro compiten para ser el menos culpable de la maldad hacia su hermano José.

Al igual que en los ciclos anteriores sobre los hijos de Abraham y luego los hijos de Isaac, el relato continúa con el tema de las contiendas tribales y la envidia entre los hermanos. En este relato, José, el hijo preferido de Jacob, tiene numerosos sueños que predicen que él se convertirá en el cabeza de familia y que incluso sus padres se inclinarán ante él.

En las primeras etapas, José se presenta como un joven algo pompo­so y odioso, con una actitud del tipo «yo soy José y tú no». En un rela­to, insiste en contarles a sus hermanos este sueño: «Estábamos nos­otros en el campo atando haces, y vi que se levantaba mi haz y se tenía en pie, y los vuestros lo rodeaban y se inclinaban ante el mío, adorán­dolo» (Gn 37, 7).

Pero un solo sueño no bastaba. Él tenía que machacarles con más visio­nes del futuro: «Mirad, he tenido otro sueño, y he visto que el Sol, la Luna y once estrellas me adoraban» (Gn 37,9).

No es de extrañar que sus hermanos «le odiaran todavía más» (Gn 37,8). Poco después de que José les contase a sus hermanos sus sueños, los otros once hijos de Jacob conspiran para deshacerse de su engreído her­mano. En principio planean matarle y tirar su cuerpo a un pozo. Pero Rubén no quiere mancharse las manos de sangre y sugiere que sólo lo arrojen al pozo, supuestamente hasta que se muera de hambre. Sin duda, algún escriba bíblico consideró esta acción de Rubén como más humana,

o menos culpable.

Tras arrojarle al pozo, Judá, para no ser menos que Rubén en su repen­tino arranque de compasión, dice: « Vamos a vendérselo a esos ismaelitas y no pongamos en él nuestra mano, pues es hermano nuestro y carne nuestra». Asintieron sus hermanos (Gn 37, 27).

Así pues, José se convierte en esclavo y es llevado a Egipto, donde gra­cias a sus dotes para la interpretación de los sueños consigue llegar hasta la cima de la jerarquía social del faraón.

Esta parte del relato de José comparte unas similitudes sorprendentes con un relato egipcio que se conserva en los escritos de Heródoto en su historia de Egipto. Según este historiador griego:

Tras el reinado de Setos (es decir, Set), el sacerdote de Hefesto (es decir, Ptah), los egipcios estuvieron libres durante un tiempo del gobier­no monárquico. Sin embargo, al ser incapaces de estar sin rey durante mucho tiempo, dividieron Egipto en doce regiones y nombraron a un rey para cada una de ellas. Unidos por matrimonios, los doce reyes rei­naron bajo amistad mutua con el entendimiento de que ninguno de ellos debía intentar expulsar a ninguno de los otros, o querer aumentar su poder a expensas de los demás. Llegaron a un acuerdo y velaron para que los acuerdos se mantuvieran rigurosamente, porque en la época en que se establecieron los doce reinos, un oráculo declaró que el que ofreciera una libación del cáliz de bronce del templo de Hefesto (Ptah) se convertiría en amo de todo Egipto.

Heródoto continua relatando otros acontecimientos de la historia de Egipto, pero después retoma la narración anterior:

Pasaba el tiempo y los doce reyes, que habían mantenido su pacto de no molestarse los unos a los otros, se reunieron para ofrecer un sacrifi­cio en el templo de Hefesto. Era el último día del festival, y cuando llegó el momento de verter la libación, el sumo sacerdote, al ir a buscar los cálices de oro que siempre se usaban para ese propósito, se equivocó y trajo uno de menos, de modo que Sometico, al encontrase sin cáliz, muy inocentemente y sin segundas intenciones, se quitó el casco, lo extendió para recibir el vino y así realizó su libación. Los otros reyes enseguida asociaron este acto con el oráculo, que había declarado que el que ver­tiera su libación de un cáliz de bronce se convertiría en el único monar­ca de Egipto. Lo interrogaron, y cuando se sintieron convencidos de que había actuado sin malicia, decidieron no matarle, pero lo despojaron de gran parte de su poder y lo desterraron a las marismas, prohibiéndole que las abandonara ni que tuviera ninguna comunicación con el resto de Egipto.

Tras ofrecer algunos detalles acerca del pasado de Samético y sobre un segundo oráculo que predecía que unos hombres de bronce llegarían del mar para ayudar al rey, Heródoto cuenta que el monarca exiliado se encontró con un grupo de invasores marinos armados que se habían visto obligados a amarrar en tierras egipcias. Viendo esto como el cumpli­miento de la profecía, dice Heródoto que Samético trabó amistad con los invasores y los «persuadió para que estuvieran a su servicio, y mediante su ayuda y la ayuda de sus fieles en Egipto, consiguió derrotar y echar a sus once enemigos».

Deben observarse los numerosos paralelismos entre el relato bíblico y el egipcio. En ambos, un grupo de doce hombres relacionados por matri­monios entre familias, viven en un estado que no está presidido por nin­gún rey; una profecía predice que uno de los doce reinará sobre los demás;

cuando los once descubren quien será el nuevo líder, al principio planean asesinarle, pero luego cambian de idea y lo destierran de su territorio; tras ser desterrado, el héroe entra en Egipto acompañado de forasteros; el héroe consigue una posición de poder en Egipto; y cumpliendo la profe­cía original, el héroe reina sobre los once rivales.

Existe otro paralelismo. En el relato egipcio, un cáliz que pertenece al odiado rey es protagonista. De igual manera, un cáliz perteneciente a José desempeña un papel fundamental en el relato bíblico. Tras conver­tirse en primer ministro de Egipto y viendo que sus hermanos aparecen ante él para comprar trigo, José los pone a prueba escondiendo su cáliz de plata en la bolsa de Benjamín. Mientras que el cáliz simboliza el poder de José, el que portaba el cáliz, Benjamín, se convirtió en el.ante­cesor del primer rey de Israel, finalizando así el periodo de no-monar-quía en Israel.

El Samético (o Psamético) de Heródoto podría estar basado en una figura histórica del mismo nombre que gobernó en Egipto en el siglo vil a.C. El rey de Israel en esa época era Josías, el gran reformista religioso bajo el cual pudo haberse escrito el Deuteronomio, y cuya administración tuvo un interés activo en reescribir la historia antigua de Israel. Al igual que José, Josías era un niño cuando fue colocado en una posición de lide-razgo, ocupando el trono a la edad de ocho años.

El sucesor de Samético, Necao II, mató a Josías en una batalla y con­quistó Jerusalén y gran parte de Canaán. Instaló a un vasallo egipcio, Joaquim, como rey de Judá. Los escribas hebreos de esa época habrían estado familiarizados con los relatos sobre Samético.

Aunque los paralelismos entre los relatos de la Biblia y Egipto tienen una trama similar, sigue existiendo un interrogante acerca de si el relato de Heródoto de los doce reyes era historia o ficción, y si originariamente se refería a Samético o a algún rey anterior.

El relato de Heródoto comienza diciendo que, antes de Samético, Egipto protagonizó una época sin reyes y que antes de esto reinaba un rey llamado Setos. Esto no coincide con la historia de Egipto del siglo vil a.C. Ni hubo un periodo sin reyes ni existió un rey Setos en ese espacio de tiempo (en el siglo vil a.C., Setos, o sea Set, tenía fuertes connotaciones negativas como símbolo malévolo).

El último rey Setos que se conoce es Setos II, y antes de él Setos I, ambos de la XIX dinastía en el siglo xm a.C. Tampoco hubo ningún periodo sin reyes anterior a los dos reinos.

A lo largo de la historia de Egipto de Heródoto, éste a menudo distor­siona y registra de manera errónea la cronología dinástica, colocando dinastías anteriores detrás de las posteriores. De hecho, Heródoto sitúa a los antecesores de Samético de la XII dinastía inmediatamente después de los reyes de la IV dinastía, cometiendo así un error de casi dos mil años.

Esto sugiere que el rey Setos de Heródoto y un periodo sin reyes perte­necen más bien al periodo de los hicsos, cuando los extranjeros adorado­res de Set desplazaron a los dirigentes tebanos legítimos. Los egipcios con­sideraban que el periodo hicso careció de rey egipcio legítimo.

Tanto si el relato egipcio de los doce reyes tuvo su origen en el siglo xvi a.C del periodo hicso como en el siglo vil del periodo samético, hubo muchas oportunidades para que el relato influenciara a los escritores de la Biblia, quienes acabaron de redactar el texto bíblico.

Mito 71: La mujer de Putifar intentó seducir a José

El Mito: Sucedió después de todo esto que la mujer de su señor puso en él sus ojos, y le dijo: «Acuéstate conmigo». Rehusó él, diciendo a la mujer de su señor: «Cuándo mi señor no me pide cuentas de nada de la casa y ha puesto en mí cuanto tiene, y no hay en esta casa nadie superior a mí, sin haberse reservado él nada fuera de ti, por ser su mujer, ¿voy a hacer yo una cosa tan mala y a pecar contra Dios?». Y como hablase ella a José un día y otro día, y no la escuchase él, negándose a acostarse con ella y aun a estar con ella, un día que entró José en la casa para cumplir con su cargo, y no había nadie en ella, le agarró por el manto, diciendo: «Acuéstate conmigo». Pero él, dejando en su mano el manto, huyó y salió de la casa. Viendo ella que había dejado el manto en sus manos y se había ido huyendo, se puso a gri­tar, llamando a las gentes de su casa, y les dijo a grandes voces: «Mirad, nos ha traído a ese hebreo para que se burle de nosotros; ha entrado a mí para acostarse conmigo, y cuando vio que yo alzaba mi voz para llamar, ha deja­do su manto junto a mí y ha huido fuera de la casa». Dejó ella el manto de José cerca de sí, hasta que vino su señor a casa, y le habló así: «Ese siervo hebreo que nos has traído ha entrado a mí para burlarse de mí, y cuando vio que alzaba mi voz y llamaba, dejó junto a mí su manto y huyó fuera». Al oír su señor lo que le decía su mujer, esto y esto es lo que me ha hecho tu sier­vo, montó en cólera, y apresando a José, le metió en la cárcel donde estaban encerrados los presos del rey, y allí en la cárcel quedó José (Gn 39,7-20).

La Realidad: Versiones mitológicas anteriores de este relato eran muy comunes en Egipto y Oriente Próximo. Los escribas de la Biblia reescribieron el relato y lo insertaron en la narración de José.

Después de que los hermanos de José lo vendieran a los ismaelitas (o quizá a los midianitas, el relato se vuelve muy confuso), sus compradores lo ofrecen a un oficial egipcio llamado Putifar. El nuevo amo de José lo pone a cargo de su casa y José trabaja bien, aumentando enormemente las riquezas de la familia.

La mujer de Putifar se interesa por él e intenta seducirle, pero José con­sidera que eso no está bien y que sería traicionar a su amo. Mientras que el relato bíblico muestra claramente que José es inocente, su resolución podría haberse visto beneficiada por la presencia de testigos cercanos. Por lo visto, éste continuó rechazando los encantos de la mujer, incluso mien­tras ésta lo desnudaba. Cuando él huye de la habitación, deja sus vestidos en manos de ella. A ella le preocupa que alguien la encuentre con los ves­tidos de él en sus manos —unos testigos estaban a punto de entrar en la habitación— y comienza a gritar que ha sido violada. Putifar, ante el dile­ma de llamar mentirosa a su coqueta esposa o castigar a su criado ino­cente, decide adoptar la vía política. Encarcela a José.

El nombre Putifar ofrece una pista sobre el momento en que se escri­bió este relato. No sólo es el nombre del primer amo de José, sino que Putifera es el nombre de su suegro, el sumo sacerdote del templo de Heliópolis. El nombre egipcio Putifar se utiliza de forma esporádica antes del siglo x a.C., y no se utiliza de manera generalizada al menos hasta el siglo vil. Un relato que incluya a dos personajes con ese nombre, ambos en puestos importantes, indica una autoría muy tardía; en el siglo vil o después. Esto concordaría con una autoría post-Samético (véase el Mito 70) de la narrativa principal.

La historia de un joven héroe que rechaza los caprichos de una mujer celosa es un tema frecuente en los mitos antiguos. Una de las más conoci­das aparece en el relato egipcio «Historia de los dos hermanos». Sus orí­genes podrían remontarse hasta el tercer milenio.

El texto egipcio habla de dos hermanos, Anubis, el mayor, y Bata, el menor. El menor vivía con su hermano y la mujer de éste. El relato des­cribe a Bata como «el hombre perfecto» que desempeñaba la mayoría de las tareas de la casa y el campo. Un día, la mujer de Anubis se le acerca y le confiesa su deseo de conocimiento carnal. Él rechaza sus avances, diciéndole que ella y su hermano son como padres para él. Él promete no decir nada sobre las acciones de ella. La mujer, temerosa de ser descubier­ta, dispone para que parezca que ha sido violada y acusa a su cuñado. A pesar de la negación de Bata, Anubis se enfurece y el hermano menor se ve obligado a abandonar la casa.

Durante el relato. Bata obtiene una hermosa esposa como regalo de los dioses, pero ésta lo abandona para convertirse en concubina del faraón. En varias ocasiones, el hermano menor adopta nuevas formas de vida — pina, toro, árbol— y su mujer, que vive separada de él, consigue destruir cada una de las formas físicas de Bata. Al fin, el rey se entera de los logros del joven y lo corona príncipe de Egipto.

A partir de una falsa acusación de violación, su matrimonio con una mujer de conexiones religiosas, su paso por varias pruebas, y finalmente su conversión en príncipe de Egipto, el relato egipcio y el bíblico siguen la misma trama general. El relato egipcio, sin embargo, está más inmerso en el simbolismo vida-muerte politeísta que el relato bíblico. Por ejemplo, Anubis, el hermano mayor, es una divinidad que guía a los espíritus muertos al reino del más allá para reunirse con Osiris. El relato bíblico está purgado del mis­ticismo politeísta, pero mantiene gran parte de la estructura básica, substi­tuyendo problemas alternativos por secuencias de muerte-renacimiento.

Los griegos micénicos, los danois de Hornero, tienen un relato similar, que pudo entrar en Canaán a través de los Pueblos del Mar y la tribu de Dan (véase el Mito 68).

En el relato griego, Belerofón, mientras visita la corte de Proetus, ese convierte en el objetivo de la esposa de Proetus por motivos sexuales. Belerofón rechaza sus propuestas, y la mujer, para salvar su reputación, le dice a su marido que Belerofón la ha amenazado. Proetus, igual que Putifar, cree a su mujer antes que al acusado, y le impone un castigo.

En el caso de Belerofón, Proetus escribe una carta a otro rey y le pide a Belerofón que la entregue. La carta solicita que el rey mate a Belerofón. Para cumplir con la solicitud, el otro rey envía al héroe a varias misiones peligrosas, pero el héroe siempre sobrevive. Este rey queda tan impresio­nado con las hazañas de Belerofón que le entrega su reino.

Una vez más tenemos una falsa acusación, un castigo para el héroe, supervivencia a través de pruebas, y elevación al trono. Cabe destacar que existen otras conexiones entre el relato de Belerofón y la historia de los patriarcas. El rey que quería que Belerofón muriera tenía un hermano gemelo llamado Acrisio, y ambos lucharon en el seno materno. Acrisio tuvo una hija llamada Danae.

El padre de José, Jacob, también luchó en el seno materno con su her­mano, y también tuvo una hija llamada Dina, que en esencia es el mismo nombre que Danae. Por añadidura, Proetus y Acrisio eran descendientes de Dánao, a quien identificamos con Jacob en el relato sobre la violación de Dina. De modo que el relato de Belerofón tienen conexiones mitológi­cas próximas al relato de Dánao y Egipto. Si uno de ellos influenció la his­toria bíblica, es probable que el otro también fuera adaptado por los escri­bas hebreos.

La versión bíblica de la traición de José por parte de la mujer de Putifar tiene varios antecedentes muy difusos, y los dos que hemos revisado aquí, el relato egipcio de los dos hermanos y el mito griego sobre Belerofón, habrían sido bien conocidos por los escribas hebreos y fácilmente incor­porados a una épica mayor.

Tercera parte

 

MITOS DE LOS HÉROES

Mitos de los Héroes

Introducción

Algún tiempo después de la muerte de José, un rey que «no sabía de José» subió al trono de Egipto. Observó que la casa de Israel se había hecho «más numerosa y fuerte» que los egipcios, y dijo:

Tenemos que obrar astutamente con él, para impedir que siga cre­ciendo y que, si sobreviene una guerra, se una contra nosotros a nues­tros enemigos y logre salir de esta tierra (Ex I, 10).

Al principio, el faraón intentó controlarlos sometiéndolos a trabajos físicos extremos, pero las filas hebreas continuaron creciendo. Entonces adoptó una política de infanticidio masculino, ordenando a las parteras que «si es niño, lo matáis, si es niña, que viva» (Ex 1, 16).

Alrededor de la época en que sucedía esto, una mujer hebrea llamada Jocabed quedó preñada del niño que luego sería Moisés. Tras el naci­miento del bebé, lo mantuvo escondido durante tres meses, pero cuando ya no lo pudo esconder más tiempo, se lo encomendó a Dios colocando al niño en una cesta sobre el Nilo.

La hija de Jocabed, Miriam, siguió la cesta y vio como se dirigía a una laguna donde se bañaba la hija del faraón. La princesa rescató al niño y al ver que era hebreo, sintió compasión por él. Miriam vio su reacción y se acercó a ella para preguntarle si quería que una de las mujeres hebreas lo amamantara. La princesa asintió y Miriam volvió con su madre, a quien la princesa otorgó el cuidado del niño.

La hija del faraón quiso al niño y lo crió como suyo propio. Lo llamó Moisés, cuyo significado explicaré más adelante.

El niño se hizo adulto en la corte real, pero la Biblia no cuenta nada sobre los primeros años. En cambio, da un salto adelante hasta un encuentro entre Moisés y uno de los capataces del rey. Moisés ve a ese oficial abusar de uno de los esclavos hebreos y se enfurece. Mata al egip­cio y esconde el cuerpo, con la esperanza de que nadie le haya visto.

Al día siguiente, presencia una discusión entre dos hebreos e intenta separarlos. Uno de ellos le pregunta si hará con ellos lo mismo que había hecho con el egipcio. Cuando Moisés se da cuenta de que la gente esta enterada de lo que ha pasado, decide que lo mejor es huir antes de ser cap­turado y sentenciado a muerte.

La Biblia no dice qué edad tenía Moisés cuando huyó del país, pero la tradición rabínica dice que tenía alrededor de cuarenta. Moisés permane­ce fuera del país hasta los ochenta años, cuando se entera de que el rey de Egipto ha muerto.

Guiado por Dios y con la ayuda de su hermano Aarón, Moisés regresa a Egipto y se enfrenta al nuevo faraón, exigiéndole que deje marchar a los hebreos de Egipto. Tras una competición de magia entre Moisés y los magos reales, el faraón accede a que los hebreos se vayan, pero luego cam­bia de idea. Esto da lugar a una serie de escaladas mágicas conocidas como las Diez Plagas, que culminan con la muerte de todos los primogénitos egipcios. Al fin, el faraón cede y permite que la casa de Israel salga del país.

Cuando los hebreos se preparan para salir, el rey egipcio vuelve a cam­biar de idea y ordena a su ejército que traiga de vuelta a los hebreos. Cuando los israelitas llegaron hasta el mar Rojo con el ejército del faraón pisándoles los talones, Dios abrió las aguas para que Moisés pudiera guiar a su gente a su través. Cuando el ejército del faraón entra en la brecha, las aguas se juntan y el ejército se ahoga. La Biblia no especifica que el faraón se ahogara con ellos, pero se sobreentiende, puesto que el faraón estaría a la cabeza de sus tropas.

Dejando atrás su experiencia egipcia. Moisés se embarca en la tarea de forjar una nueva nación y guiar a sus gentes hacia Canaán, la tierra prometida por Dios a sus antecesores. Durante el viaje, Moisés da a su gente una serie de leyes y normas, entre las cuales están los Diez Mandamientos. Estas enseñanzas fueron escritas y colocadas en una caja conocida como el Arca de la Alianza.

Por el camino, Israel se enfrenta a numerosos contratiempos y no supe­ra varias pruebas de fe. El acontecimiento más notorio tiene que ver con la construcción de un becerro de oro para que les conduzca a la salvación. Este acto enfurece de tal manera a Moisés que rompe las tablillas que con­tienen la ley de Dios. En otra ocasión, incluso Moisés llega a ofender a Dios, y como castigo, Dios le deniega la oportunidad de entrar en la Tierra Prometida.

Moisés muere al otro lado del río de Canaán, pero no sin antes haber sometido a la mayor parte de la Transjordania al dominio de Israel. Su última acción es la de nombrar a Josué su sucesor.

Con Josué al mando, Israel cruza el Jordán y entra en Canaán, donde libró numerosas campañas de matanzas y destrucción física. Al fin, Josué consigue someter a la Tierra Prometida bajo el dominio de Israel. Esa es, al menos, una versión de la Biblia. Otros pasajes bíblicos cuentan otros relatos sobre batallas perdidas y sobre la ira de Dios a causa de los defec­tos de Israel.

El relato de la conquista israelita aparece principalmente en el libro de Josué, el sexto libro de la Biblia. Describe varias de las batallas libradas por Israel y cuenta numerosos hechos fantásticos. Posiblemente, los dos acon­tecimientos más famosos son la batalla de Jericó y el mandamiento de Josué para que el Sol se detenga en Gabaón.

La tradición hebrea mantiene que el mismo Josué escribió el libro sobre sus conquistas, pero hay evidencias de que la mayor parte fue escri­ta varios siglos después de los hechos. En ninguna parte dice que Josué escribiera él mismo el libro, y al menos en un lugar el texto cita una fuen­te conocida como el libro de Jaser, que debió escribirse siglos más tarde, al menos después de la muerte del rey Saúl.

Aunque no existen evidencias de la época de Josué para apoyar al rela­to de la Biblia, durante mucho tiempo se aceptaron como verídicos los rasgos generales del relato de la conquista. Pero cuando las evidencias arqueológicas desafiaron algunas de las afirmaciones principales del libro, muchos eruditos dejaron de creer que Josué reflejara de manera precisa cómo Israel consiguió destacar en Canaán. Las evidencias arqueológicas actuales desafían muchas de las afirmaciones principales del libro e indi­can que Israel no conquistó Canaán en tiempos de Josué.

Bajo el liderazgo de Moisés y Josué, los israelitas crearon un nuevo tipo de comunidad política, una sin rey humano, lo cual en Oriente Próximo era inaudito hasta ese momento entre las principales potencias políticas. Los hebreos creían que sólo Dios podía ser rey de Israel, y dejaron la inter­pretación de la voluntad de Dios en manos de líderes carismáticos.

Tras los relatos de las conquistas de Josué, se reanuda la historia de la Biblia en el libro de los Jueces, que comienza contradiciendo a Josué acer­ca de lo que ocurrió cuando Israel entró en Canaán. En el periodo de Jueces, Israel continuaba sin rey y «cada uno hacía lo que le parecía». En un ambiente como éste, la devoción de Israel hacia Dios se desvanecía a menudo. Dios castigaba estos devaneos infligiendo a Israel ignominiosas derrotas por parte de sus enemigos. Tras cada aflicción, Dios le daba a Israel una nueva oportunidad levantando un héroe para derrotar a los enemigos de Israel y animando a Israel a seguir el verdadero camino de la rectitud. Entre los más conocidos de estos héroes guerreros se encuentran Débora y Sansón.

Al fin, el dominio de los líderes carismáticos cedió paso al resurgi­miento de la monarquía, pero las tensiones entre los monarcas y los sacer­dotes y entre las facciones sacerdotales y políticas continuaron desempe­ñando un papel clave en la historia del antiguo Israel.

Mientras vivía Saúl, Judá se separó de la confederación israelita y le pidió a David que fuera su gobernante. Al morir Saúl, Isboset, el hijo de Saúl (cuyo nombre era originariamente Isbaal, pero luego fue cambiado por los escribas) fue elegido para suceder a su padre. Israel y Judá peleaban cons­tantemente para controlarse el uno al otro. Hasta que los aliados de David no asesinaron al hijo de Saúl los dos reinos no se reunieron bajo el lideraz­go de David. A pesar de la aparente unidad, las diferencias políticas y reli­giosas seguían encendiendo las relaciones entre los dos reinos hebreos.

Uno de los acontecimientos clave en la subida al poder de David fue que éste matara al gigante Goliat cuando todavía era un niño en la corte de Saúl. Fue este acontecimiento el que lo mostró como el contendiente a los ojos del pueblo. Otros pasajes de la Biblia sugieren que David obtuvo el crédito de la hazaña de otro. Posteriormente, las habilidades militares de David lo convirtieron en un héroe nacional, y una canción popular se extendió por el reino —«Ahí está David, rey de la tierra; aquel de quien cantaban: Mató Saúl sus mil, pero David sus diez mil» (1 Sm 21, 12).

El sucesor de David, Salomón, construyó un gran templo en Jerusalén y reinó sobre un gran imperio. Para financiar sus proyectos y apoyar su administración, Salomón impuso un sistema de esclavitud, pero los tex­tos de la Biblia no aclaran si los esclavos eran israelitas o no.

Los arqueólogos todavía no han encontrado los restos del templo de Salomón. Ni tampoco existe la más mínima evidencia o documentación que confirme la existencia de Salomón o de su imperio en ningún escrito procedente de Israel o de ninguna de las naciones que supuestamente gobernó Salomón.

Desde el éxodo de Moisés hasta la subida al poder de David y Salomón, uno de los iconos clave en la historia de la Biblia fue el Arca de la Alianza. Coronada por dos querubines de oro y construida para contener los Diez Mandamientos, hacía la función de trono para Dios. Este arca poseía poderes mágicos y ayudaba a Israel contra sus enemigos siempre y cuan­do Israel siguiera el buen camino. Cuando Israel abandonó a Dios, el Arca dejó de protegerlos.

Tras la caída de la monarquía unida, La Biblia ya no menciona su pre­sencia. Ningún pasaje dice que hubiese desaparecido o que hubiese sido destruida o capturada por sus enemigos. Simplemente desaparece de la historia de la Biblia. La tradición etíope mantiene que un hijo de Salomón junto con la reina de Saba se llevó el arca a Etiopía.

Al morir Salomón, Jeroboam de Efraím condujo una rebelión contra Reoboam de Judá, el hijo de Salomón y su heredero designado. El reino se dividió en dos, Israel al norte y Judá al sur. Los principales símbolos del reino de Jeroboam eran dos becerros de oro, uno situado en el extremo sur de Israel, en Betel, y el otro en el extremo norte de Israel, en Dan.

Estos becerros de oro hacían la misma función que el Arca de la Alianza, que había permanecido en Judá. Formaban un trono para Dios. Mientras que el Arca de la Alianza, el trono judaíta de Dios, era sencilla­mente una gran caja que residía en el templo en Jerusalén, los becerros de oro, el trono israelita de Dios, estaba montado a horcajadas sobre el reino entero, excluyendo a Judá. Tales distinciones ayudaban a definir las dife­rencias religiosas y políticas entre los dos reinos rivales.

Aunque al principio Jeroboam gozaba del apoyo del sacerdocio del norte en su campaña contra Judá, cuando se convirtió en rey de Israel provocó la ira de los sacerdotes al declarar que todo el que quisiera podía ser sacerdote. Esto se convirtió en una nueva fuente de desorden político que encontró su expresión en los escritos de la Biblia.

En el año 722 a.C., los asirios capturaron el reino del norte de Israel y éste dejó de existir. Judá permaneció, pero en el 587 a.C., fue conquistada por los caldeos de Babilonia y la élite hebrea fue transportada desde Canaán hasta la capital caldea. Algunas décadas más tarde, Ciro de Persia derrotó a los caldeos y permitió a los dirigentes hebreos regresar a Judá. Muchos de los libros posteriores de la Biblia, como por ejemplo Daniel y Ester, cuentan las experiencias hebreas cuando vivían en tierras ajenas. En muchos de estos relatos los héroes se enfrentan a grandes pruebas de fe y al permanecer fíeles a Dios no sólo consiguen sobrevivir a las adversida­des, sino alcanzar puestos de poder político.

Mito 72: Egipto mantuvo a Israel esclavizado durante cuatrocientos años

El Mito: Y dijo a Abraham: «Has de saber que tu descendencia será extranjera en una tierra no suya, y estará en servidumbre, y la oprimirán por cuatrocientos años; pero yo juzgaré al pueblo que los esclavizará, y saldrán de allí después con mucha hacienda; pero tú irás a reunirte en paz con tus padres, y serás sepultado en buena ancianidad. A la cuarta gene­ración volverán acá, pues todavía no se han consumado las iniquidades de los amorreos» (Gn 15, 13-16).

La Realidad: La Biblia contiene varios pasajes contradictorios acerca de cuanto tiempo permaneció Israel esclavizado, e incluso los antiguos eru­ditos judíos estaban confusos acerca de su duración.

Uno de los mitos de la Biblia que más se acepta como hecho verdadero es el de que la casa de Israel permaneció cuatrocientos años como esclava en Egipto. Esta creencia, desmentida por otros pasajes de la Biblia, surge de una lectura de Génesis 15,13-16, que de manera errónea combina dos tradiciones separadas como si se tratara de una sola.

En el texto, Dios habla con Abraham y predice que su descendencia padecerá durante cuatrocientos años en una tierra donde sus descendien­tes serán extranjeros, pero que en la cuarta generación regresará (se entiende que a su tierra natal). Tal y como está escrito actualmente, la narrativa indica que los cuatrocientos años y las cuatro generaciones comprenden el mismo espacio de tiempo. Hay un error en esta interpre­tación estándar que hace la Biblia, y aquí reconstruiremos la intención original, aunque primero veamos algunas de las evidencias relacionadas con la duración de la permanencia de Israel en Egipto.

Según el libro del Éxodo, la esclavitud israelita comenzó al poco tiem­po de la muerte de José cuando «Alzóse en Egipto un rey nuevo, que no sabía de José» (Ex 1, 8). El Éxodo también dice que la estancia total (es decir, el periodo de libertad más el periodo de esclavitud) de Israel en Egipto duró 430 años (Ex 12, 40). La estancia comenzó con la llegada a Egipto de José o Jacob —el texto no lo especifica. José llega a Egipto a la edad de diecisiete años; Jacob llega cuando José cuenta treinta y nueve años de edad. José vive hasta los 110 años. Puesto que la esclavitud no comenzó hasta después de la muerte de José, Israel tuvo que estar en Egipto antes de la esclavitud al menos unos setenta y un años si contamos a partir de la lle­gada de Jacob. Si la estancia total en Egipto duró 430 años, entonces el periodo máximo de esclavitud sólo pudo ser de 359 años (430 - 71 = 359).

¿Fueron los cuatrocientos años de esclavitud sólo 359? De hecho, ni lo uno ni lo otro, ya que otros pasajes de la Biblia acortan el periodo más todavía.

La línea de descendencia de Jacob a Moisés abarca cinco generaciones: Jacob, Leví, Kohath, Amram, y Moisés. Según varios pasajes del Éxodo, Leví vivió 137 años, Kohath 133, y Amram 137. Moisés dirigió el Éxodo cuando tenía ochenta años. Ya que tanto Leví como Kohath entraron en Egipto junto a Jacob, el periodo máximo de permanencia sólo pudo ser de 350 años —los 133 años de Kohath, los 137 de Amram, y los 80 años de Moisés— y sólo bajo el supuesto de que Kohath engendró a Amram durante su último año de vida, y que Amram engendró a Moisés durante su último año de vida, lo cual no es nada creíble. Por tanto, si la estancia máxima fue de sólo 350 años, el periodo máximo de esclavitud no pudo ser superior a los 280 años (ya que la esclavitud comenzó unos 70 años después de empezar la estancia).

Ya en el primer siglo d.C., y probablemente mucho antes, los historia­dores judíos y los eruditos de la Biblia de esa época reconocieron que pasaba algo con los números. Se inició una tradición según la cual la estancia de 430 años en realidad combinaba dos periodos de 215 años cada uno, el primero comenzando con la llegada de Abraham a Canaán, y el segundo con la llegada de Jacob a Egipto. Según esta tradición, la estan­cia no duró más de 215 años, y por tanto la esclavitud no pudo ser de más de 145 años. El Génesis dice que el periodo de tiempo entre la llegada de Abraham a Canaán y la llegada de Jacob a Egipto es de 215 años, pero no existen evidencias directas de que el periodo de tiempo desde la llegada de Jacob hasta el Éxodo durara 215 años.

Para apreciar la confusión que esto causaba durante el primer siglo d.C., hay que tener en cuenta que Josefo, el principal historiador judío de la época, escribió en una parte de su historia bíblica, Antigüedades Judaicas, que la estancia duró 215 años, pero en otra parte del mismo libro escribe que la esclavitud duró cuatrocientos años, y no hace ningún inten­to para reconciliar las dos declaraciones contradictorias. Es más, en sus cálculos del periodo de 215 años, utiliza datos que contradicen la crono­logía que hace el Génesis.

A pesar de estos errores, tanto él como otros eruditos de su época esta­ban bien encaminados al contar la permanencia de 430 años en Egipto a partir de la llegada de Abraham a Canaán. Ese mismo año, Abraham se trasladó a Egipto, por tanto, la estancia en Egipto realmente se inició en aquel momento. Además, tal y como recordaran del estudio del Mito 49, los autores de la Biblia intentaron situar a Abraham en Canaán justo des­pués de que abandonara la casa del faraón, pero el texto bíblico anterior dice que se dirigió hacia la parte sur de Egipto.

Esto nos lleva de vuelta a la profecía hecha a Abraham. El texto indica que los cuatrocientos años de infortunio comenzarían con su descenden­cia, es decir, sus hijos: « Tu descendencia será extranjera en una tierra no suya, y estará en servidumbre, y la oprimirán por cuatrocientos años».

Si entendemos que esto significa que el periodo de cuatrocientos años de infortunios comienza con la descendencia de Abraham, esto es, con el nacimiento de Isaac, y termina con el Éxodo desde Egipto, tal y como seguramente pretendía el autor de la Biblia, entonces tenemos una intere­sante congruencia cronológica entre la profecía hecha a Abraham y la estancia de 430 años. Isaac nació cuando Abraham tenía 130 años, y Abraham inició su estancia en Egipto cuando tenía setenta y cinco años. Contando a partir de la estancia de Abraham en vez de la de Jacob, tene­mos un periodo de 425 años a partir de la llegada de Abraham a Egipto hasta la salida de Israel de Egipto. Esto se acerca bastante al periodo de permanencia de 430 años que aparece en el Éxodo.

Pero uno se podría preguntar: ¿Dónde están los cuatrocientos años de aflicción? Aquí es donde los autores de la Biblia confundieron dos relatos. Uno era sobre la aflicción provocada por los cananeos sobre Egipto, es decir, una descripción de la era de los hicsos, cuando los cananeos gober­naban en Egipto. El otro es sobre una salida de Israel desde Egipto. Echemos un vistazo a la profecía del Génesis para ver cómo se combina­ron ambos relatos.

Lo primero que vemos es que la aflicción tiene lugar en una tierra donde la descendencia de Abraham «será extranjera en una tierra no suya». ¿Dónde está esa tierra? Siempre se ha creído que esa tierra extran­jera era Egipto, pero a lo largo de la Biblia, se identifica a Canaán con la tierra extranjera, y no a Egipto. Consideremos estas declaraciones que aparecen en el Génesis:

Y te daré a ti, y a tu descendencia después de tí por sus generaciones, el país donde moras, la tierra de Canaán, en eterna posesión, y seré tu Dios (Gn 17, 8).

Y te dará la bendición de Abraham a tí y a tu descendencia contigo, para que poseas la tierra en que como extranjero habitas, que dio Dios a Abraham (Gn 28, 4).

Habitó Jacob en la tierra por donde peregrinó su padre, en la tierra de Canaán (Gn 37, 1).

Por tanto, la primera etapa de nuestra reconstrucción es reconocer que Canaán causó la aflicción, no Egipto, y que en la profecía, la descendencia de Abraham «saldrá» de la tierra de aflicción. A continuación, observen el pasaje que trata de la «cuarta generación».

A la cuarta generación volverán acá, pues todavía no se han consu­mado las iniquidades de los amárreos.

Este pasaje siempre se ha interpretado con el significado de que Israel saldrá de Egipto, pero que tendrá que esperar hasta que los problemas con los amorreos desaparezcan. Luego se dice que Moisés cumplió la profecía en el sentido de que él era parte de la cuarta generación después de Jacob. Pero la profecía dice en la cuarta generación, no después de la cuarta generación. Ya que Moisés está dentro de la quinta generación comenzan­do con Jacob, no reúne las condiciones establecidas en la predicción.

Los hicsos, la base del relato sobre la aflicción, eran de origen cananeo, pero no sabemos qué cananeos exactamente. Gobernaron partes de Egipto desde alrededor de 1750 a.C., y todo o casi todo Egipto desde 1680 a.C., y luego permanecieron en el poder hasta 1572 a.C. La palabra hicsos significa «jefes de los pueblos del monte».

El término amorreo originariamente designaba grupos específicos de pueblos de Canaán. Al final se convirtió en un término que describía a los cananeos de los montes, aunque definiciones parecidas no significan necesariamente que se haga referencia al mismo grupo de pueblos.

En cualquier caso, cuando Abraham fue a Egipto, los hicsos estaban a cargo del delta del Nilo y posteriormente Abraham huyó de ese territorio. El siguiente israelita en llegar a Egipto fue José, y he aquí que José es la decimocuarta generación a partir de Abraham —Abraham, Isaac, Jacob, y José. De manera cronológica, siguiendo la tradición judía, José llegó a Egipto alrededor de 1564 a.C., inmediatamente después o a la vez que los egipcios derrotaron definitivamente a los hicsos.

Si reducimos la profecía que Dios hizo a Abraham a sus componentes esenciales, tenemos la siguiente secuencia:

1.       Abraham permaneció en Egipto.

2.        Los cananeos, (los hicsos) afligieron a Egipto.

3.       La profecía decía que la tierra extranjera (Canaán afligiría la des­cendencia de Abraham. Los hicsos cananeos dominaron Egipto y Canaán.

4. La profecía decía que en la cuarta generación tendría lugar un

regre­so desde la tierra extranjera, o sea, desde Canaán, cuando el poder de los amorreos (los hicsos) hubiese terminado.

5. José, en la cuarta generación a partir de Abraham, regresó a Egipto.

6. La profecía de Dios decía que la descendencia de Abraham (Isaac y sus descendientes) saldría de unas tierras después de cuatrocientos años.

7. Moisés dirigió el Éxodo desde Egipto hasta Canaán.

Lo que tenemos son dos relatos distintos que se han mezclado debido a una confusión por parte de los redactores de la Biblia.

El primer relato describe una aflicción provocada por los cananeos en Egipto durante cuatrocientos años. El segundo describe una salida desde Egipto después de cuatrocientos años. Ambos relatos incluyen un perio­do de infortunio, uno por parte de los cananeos sobre Egipto y otro por parte de los egipcios sobre los israelitas.

Los redactores de la Biblia, que ya no recordaban que los antecesores de la era patriarcal habían vivido en Egipto, sólo conocían a los israelitas como un pueblo cananeo que había sufrido en Egipto. Leyeron ambos relatos desde una perspectiva cananea en vez de egipcia. Desde ese punto de vista, una persecución en una tierra de extranjeros significaba perse­cución en Egipto en vez de en Canaán. Integraron el primer relato con el

 segundo para reflejar una única aflicción. Por este motivo, dieron por sen­tado que los periodos de tiempo de cuatrocientos años y cuatro genera­ciones eran uno y el mismo, cuando, de hecho, medían dos duraciones diferentes. Por consiguiente, los redactores de la Biblia de forma equivo­cada crearon un periodo de cuatrocientos años de esclavitud en Egipto.

Puesto que no tenemos evidencias directas de la esclavitud israelita en Egipto, es difícil determinar cuando (o si) Israel llegó a sufrir bajo la escla­vitud en Egipto. En mi obra anterior, The Bible Myth, presento un argu­mento exhaustivo demostrando que los israelitas se originaron en Egipto y que el periodo de esclavitud duró menos de treinta años, desde alrede­dor de 1340 a.C. hasta  1315 a. de C.

Mito 73: Jocabed colocó al bebé Moisés en una cesta

El Mito: Y fue un hombre de la casa de Leví y tomó por esposa una hija de Leví. Y la mujer concibió y parió un hijo, y viéndole muy hermoso, le tuvo oculto durante tres meses. No pudiendo tenerle ya escondido más tiempo, tomó una cestita de papiro, la calafateó con betún y pez, y ponien­do en ella al niño, la dejó entre las plantas de papiro de la ribera del río. La hermana del niño estaba a poca distancia, para ver qué pasaba. Bajó la hija del faraón a bañarse en el río, y sus doncellas se pusieron a pasear por la ribera. Vio la cestita entre las plantas de papiro, y mandó a una de sus doncellas que la trajera. Al abrirla, vio al niño que lloraba, y compadecida de él, se dijo: «Es un hijo de los hebreos» (Ex 2,1-6).

La Realidad: Este relato, inventado por los aliados de Moisés, fue dise­ñado a partir de un mito egipcio sobre el nacimiento de Horus (el único rey legítimo de Egipto) para otorgarle a Moisés una pretensión válida al trono de Egipto y para desafiar al gobernante que acababa de instalarse.

En la época en que nació Moisés, el faraón había decretado que todos los hebreos varones debían morir. La madre de Moisés, Jocabed, primero lo escondió, pero pasados tres meses lo colocó en una cesta que flotó por el Nilo. La hija del faraón vio la cesta y la recogió. Reconoció al bebé como uno de los niños hebreos, se apiadó de él y lo crió como si fuera suyo. Como miembro de la familia real, Moisés pasó a tener futuro derecho al trono egipcio, dependiendo de la línea de sucesión existente.

Se ha señalado con frecuencia que el relato del nacimiento de Moisés se parece mucho a la leyenda mesopotámica del nacimiento de Sargón I, rey de Acad, que conquistó Babilonia alrededor de 2300 a.C. y estableció uno de los primeros reinos semitas. Esta leyenda, que se conserva en algu­nos textos asirlos escritos mucho después de su reinado, dice que la madre de Sargón era una sacerdotisa y que se desconocía quien era su padre. Nacido en secreto, su madre lo colocó en una cesta de juncos sellada con betún y lo echó al río, de donde fue rescatado por Akki, el «que saca el agua». Akki le enseñó a ser jardinero, pero la diosa Ishtar le favoreció, y guiándolo en las batallas lo convirtió en un poderoso rey.

Los textos no ofrecen ninguna explicación de por que tuvo que nacer en secreto, aunque la vergüenza de su madre al ser una sacerdotisa preña­da por un padre desconocido podía haber tenido algo que ver. En cual­quier caso, aparte del tema del bebé en la cesta, la trama no tiene ningu­na similitud más con el relato de Moisés y no es un buen modelo literario.

Un modelo literario mejor y más lógico aparece en la literatura egipcia, basado en las imágenes del mítico conflicto entre los dioses egipcios Horus y Set por el derecho a reinar. En el mito egipcio, Horus el Niño fue escondido por su madre en una isla flotante después de que Set hubiese asesinado a su padre y se quedara con el trono. Cuando Horus se hace adulto, sale de su escondite y desafía a Set. Tras una serie de entrentamientos mágicos, Horus derrota al usurpador en un combate y se con­vierte en rey, persiguiendo a su enemigo por el desierto.

La imagen del verdadero rey egipcio flotando en el agua de niño es un tema importante en la teología egipcia. No solo flota Horus el Niño sobre el agua, sino que la divinidad creadora egipcia, Ra, aparece como un niño flotando sobre una hoja de loto. Este tema se usaba a menudo para des­cribir los acontecimientos históricos relacionados con conflictos por el trono. El gobernante legítimo se identificaba con Horus El Niño, a quien se le otorgaba un pasado ficticio como un joven que huía de Egipto para evitar a un gobernante malvado y que posteriormente regresaba para enfrentarse al villano y recuperar el trono. E! historiador judío Josefo con­serva dos excelentes muestras de este tema literario.

Citando de los escritos de un sacerdote egipcio del siglo 111 a.C., llama­do Manethon, Josefo cuenta de un sacerdote egipcio llamado Osarseph que se hizo con el trono egipcio. El faraón desplazado y su hijo de cinco años tuvieron que huir del país mientras Osarseph oprimía cruelmente a los egipcios y profanaba el país y sus símbolos religiosos. Trece años más tarde, el hijo regresa encabezando un ejército y saca al sacerdote y a sus seguidores de Egipto.

Según una variante de este relato, atribuida por Josefo a un escritor egipcio llamado Chaeremon, el hijo del faraón nació en secreto después de que el cruel emperador subiera al trono y su madre lo escondió en una cueva para evitar que fuera ejecutado.

Estos dos relatos egipcios describen acontecimientos históricos actua­les, pero de forma encubierta y exagerada. Nos hablan del reinado del laraón Akhenaton (h. 1372 a.C.), el gobernante monoteísta que trató de imponer, sin éxito, su punto de vista religioso sobre el pueblo egipcio y persiguió a sus principales opositores en el sacerdocio de Amón. Aunque los relatos tenían un núcleo histórico, el incidente del joven faraón escon­dido que regresa para expulsar al faraón hereje es ficticio. Está basado en el tema literario de Horus-Set.

Joseío, por cierto, añade una interesante declaración al relato. Según Manethon, este sacerdote cambió su nombre a Moisés y dirigió a sus seguidores egipcios hasta Jerusalén. Tanto sí uno elige creer este alegato sobre Moisés o no, demuestra que desde una perspectiva egipcia, el relato de Moisés se adapta fácilmente al tema Horus-Set.

¿Cuáles son las principales características de los relatos egipcios? Tenemos una ocupación ilegítima del trono egipcio; un niño oculto por su madre para proteger su vida; la persecución del pueblo por parte del usurpador; el regreso del niño ya convertido en adulto para enfrentarse al tirano; y la expulsión del tirano ai desierto fuera de Egipto. Estos son los detalles esenciales de la trama en los mitos egipcios referentes al conflicto entre Horus y Set por el derecho a gobernar Egipto. Los mitos, sin embargo, añaden el elemento de que el niño flotaba en el agua y que a su regre­so se ocupaba en competiciones de magia contra el malvado rey.

Los escribas tomaron el mito egipcio de Horus y Set como tema, y lo lanzaron como un relato sobre acontecimientos actuales en el antiguo Lgipto, substituyendo las divinidades por figuras históricas, e identifican­do al rey legítimo con Horus y al rey ilegítimo con Set. Con unos cambios leves pero significativos, esta adaptación del mito egipcio es también el relato de Moisés.

En los relatos egipcios, era el pueblo egipcio el que era perseguido y era su faraón el que huía para regresar posteriormente y liberar a su gente. En ei relato bíblico es el pueblo de Israel, que reside en Egipto, el que es per­seguido y un israelita el que huye de Egipto para regresar después y libe­rar a su gente. Tanto en los mitos egipcios como en los relatos de la Biblia, ta madre del liberador esconde al niño-héroe, al principio dejándolo flo­tar sobre el agua, para evitar que sea ejecutado por un cruel tirano; el pue­blo del liberador sufre bajo una cruel opresión; el liberador huye de Egipto; el liberador regresa a Egipto para liberar a su gente; el liberador y el malvado rey se baten en una series de enfrentamientos mágicos; y, por último, el liberador derrota al opresor.

En la versión bíblica del tema Horus-Set, la casa de Israel reemplaza a Egipto como centro de autoridad legítima. El papel de rey legítimo pertenece al Señor porque únicamente el Dios hebreo podía reinar sobre la casa de Israel, y Moisés hace de representante del rey. El faraón, aunque sea el legítimo rey de Egipto, hace el papel de «Set el Usurpador» porque no tiene ninguna autoridad moral para reinar sobre la casa de Israel y someterla a su tiranía. Moisés es Horus el Niño, el here­dero legítimo que se esconde para evitar ser ejecutado por el malvado rey, y que más tarde regresa para derrotar al rey ilegítimo y liberar a su gente de la tiranía.

En la versión bíblica del relato, sin embargo, hay un pequeño pero importante cambio en la trama. Es Moisés, el victorioso, el que se va al desierto, y no el rey malvado. Este es el resultado de las inevitables cir­cunstancias históricas. De modo que, para hacer que la historia se ajuste al mito egipcio, los escribas retratan a Egipto, diezmado por las diez plagas, como el desierto, y muestran el viaje al desierto como la verdadera victoria, porque el héroe guió a su pueblo al verdadero reino en la Tierra Prometida.

En el ámbito político, la Biblia muestra a Moisés como un miembro adoptado de la familia del faraón. Si ningún otro hijo hubiese sido designado como sucesor del faraón, entonces Moisés habría tenido un derecho legítimo para ocupar el trono como el siguiente faraón. Esto habría sido verdad si no hubiese habido ningún otro heredero de sangre para el trono.

Ese era el contexto histórico en el cual Moisés efectivamente se enfren­tó al faraón. El Éxodo ocurrió en algún momento entre el remado de Horemheb y los tres siguientes faraones, Ramsés I, Seti I, y Ramsés II. Ninguno de estos faraones descendía de estirpe regia, la cual se acabó sólo cuatro años antes del remado de Horemheb. Estos gobernantes posteriores eran figuras militares que tomaron el control durante el vacío político.

Según el testimonio bíblico. Moisés regresó a Egipto al morir un faraón. Ya que el faraón muerto sería uno de los reyes sin sangre real, exis­tía una cuestión legítima acerca de quién tenía el derecho a la sucesión. Un

miembro de la casa real anterior, como al parecer lo era Moisés, habría tenido un derecho superior para gobernar Egipto que cualquiera de esos reyes «usurpadores».

Cuando Moisés aparece delante del faraón, lo hace como posible pre­tendiente al trono. Esto lo identifica con Horus el Niño, el legítimo rey, y explica por qué la Biblia contiene un relato en el cual Moisés es escondi­do durante su infancia. En el contexto político, Moisés es Horus el Niño.

Mito 74: La hija del faraón le dio a Moisés un nombre hebreo

El Mito: Cuando fue grande se lo llevó a la hija del faraón y fue para ella como un hijo. Le dio el nombre de Moisés, pues se dijo: «De las aguas te saqué» (Ex 2, 10).

La Realidad: El nombre «Moisés» viene de la palabra egipcia msy, que significa «ha nacido».

Cuando la princesa egipcia adopta al niño que encuentra en la cesta, le pone el nombre de Moisés porque «De las aguas te saqué». En hebreo, el nombre Moisés se pronuncia mosheh. La explicación que ofrece la Biblia para el origen de este nombre da por sentado que la princesa egipcia le puso al niño un nombre hebreo derivado de la palabra hebrea mashah, que significa «sacar».

La explicación para el nombre de Moisés plantea numerosos proble­mas. Primero, mosheh y mashah son palabras distintas. Segundo, grama­ticalmente, mashah significa «sacar», no «te saqué». Tercero, no tiene nin­gún sentido que la princesa egipcia le ponga al niño un nombre hebreo porque el rey había ordenado matar a todos los niños hebreos, y llamar la atención sobre los orígenes hebreos del niño sería lo último que la prin­cesa haría si tenía intención de criarlo en el palacio real.

El nombre Moisés en realidad viene de la palabra egipcia msy, que sig­nifica «ha nacido», y que habitualmente se añade al nombre de un dios, como por ejemplo Tutmés o Ramsés (es decir, Thoth o Ra ha nacido). Los griegos transcribieron el elemento msy como «mosis», y este se convirtió en Moisés. Ya que los nombres de los otros dioses eran tabú entre los hebreos, la primera parte del nombre de Moisés fue eliminada, dejando sólo el elemento msy.

Mito 75: Dios envió diez plagas contra Egipto

El Mito: Dijo el Señor a Moisés: «Levántate temprano, preséntate al faraón y dile: Así habla el Señor, el Dios de los hebreos. Deja ir a mi pue­blo para que me rinda culto, porque esta vez voy a desencadenar todas mis plagas contra tí, contra tus servidores y contra tu pueblo, para que sepas que no hay como Yo en toda la tierra. Si Yo hubiera tendido mi mano y te hubiera herido a ti y a tu pueblo con la peste, habríais desaparecido de la tierra; pero te he dejado con vida para que por ti brille mi poder y mi nombre sea celebrado en toda la tierra...» (Ex 9, 13-16).

La Realidad: Las plagas que aparecen en la Biblia son acontecimientos ordinarios que se describen en las típicas metáforas literarias egipcias.

Cuando Moisés regresa a Egipto para enfrentarse al faraón, entre los dos libran una batalla de voluntades. Una y otra vez, Moisés amenaza al faraón y el faraón no le hace caso. Con cada rechazo, Moisés envía una terrible plaga sobre los egipcios, y tras cada plaga, el faraón accede a las demandas de Moisés, siempre y cuando éste retire el sufrimiento. Con el tiempo, el horror de las plagas aumenta, hasta matar a cada primogénito de Egipto.

El tira y afloja entre Moisés y faraón se corresponde a la contienda entre Horus y Set ante el tribunal de los dioses. Set desafiaba a Horus a una con­tienda para resolver la disputa acerca de quien sucedería a Osiris en el trono, y Set se comprometía a respetar el resultado. Horus, mediante la magia y sus habilidades, siempre derrotaba a Set, y tras cada derrota, Set incumplía su promesa de darle el trono.

Lo que nosotros leemos como una serie de plagas en aumento sobre Egipto enviadas por Moisés, en realidad es un testimonio exagerado de las aflicciones de la vida en la antigüedad. Podemos apreciar que el autor de la Biblia se inspiró en las prácticas de los escribas comunes en Egipto, a partir de la comparación entre el relato bíblico de diez plagas y los acon­tecimientos que se exponen en un documento egipcio conocido como «Admoniciones del sabio Ipuwer», también conocido como el «Papiro de Ipuwer». Aunque el papiro en sí podría datar de la XIX dinastía, el estilo de la escritura es propio del Imperio Medio, lo cual es una indicación de que el texto fue copiado de un documento mucho inás antiguo.

Entre las plagas bíblicas desatadas por Moisés estaban: 1) sangre en el Nilo; 2) sapos; 3) mosquitos; 4) sarpullidos en la piel; 5) moscas; 6) des­trucción del ganado; 7) truenos, granizo, y fuego en los campos que des­truyeron las cosechas; 8) langostas; 9) oscuridad; 10) muerte de los pri­mogénitos de Egipto. Tengan esto presente mientras comparamos los incidentes mostrados en las «Admoniciones del Sabio Ipuwer» con los acontecimientos de la Biblia.

El papiro habla de una era de gran anarquía, posiblemente durante el Primer Periodo Intermedio (h, 2200-2040 a.C.). Algunos de los aconteci­mientos que se describen guardan un sorprendente parecido con los efec­tos de las plagas desatadas por Moisés. Consideremos estas comparaciones:

Biblia: Y toda el agua del río se volvió sangre... los egipcios no podí­an beber el agua, y hubo en vez de ella sangre en toda la tierra de Egipto (Ex 7, 20-21).

Papiro: En verdad el río es sangre, pero los hombres beben de él. Los hombres [empequeñecidos] de los seres humanos y andan sedientos detrás del agua.

Biblia: Y el fuego se precipitó sobre la tierra (Ex 9, 23).

 Papiro: En verdad, las puertas, las columnas, y los muros se han que­mado... Contemplad, el fuego ha crecido, y arremete contra los enemigos

de la tierra.

Biblia: [El granizo] machacó también todas las hierbas del campo y destrozó todos los árboles del campo (Ex 9, 25).

Papiro: En verdad, los árboles han sido talados y las ramas arrancadas.

Biblia: Y no quedó nada verde, ni en los árboles, ni en las hierbas de los campos, en toda la tierra de Egipto (Ex 10, 15).

Papiro: No se encuentra ni fruta ni hierbas... en todas partes ha pereci­do la cebada.

Biblia: Y hubo densísimas tinieblas en todo Egipto durante tres días (Ex 10,22).

Papiro: [La tierra] no está iluminada a causa de ello.

Biblia: Pereció todo el ganado de los egipcios (Ex 9, 6).

 Papiro: En verdad, de todos los animales, lloran sus corazones; el gana­do se lamenta al ver cómo ha quedado la tierra.

Biblia: Y morirá todo primogénito de la tierra de Egipto... (Ex 11,5). Papiro: En verdad quedan pocos hombres, y en todas partes está aquel que entierra a su hermano bajo tierra... En verdad los corazones son violentos, la peste se extiende por toda la tierra, la sangre está en todas par­tes, no falta la muerte, y el sudario habla incluso antes de que uno se le acerque.

Al leer ambas series de pasajes, uno al lado del otro, uno podría con­cluir que Egipto, durante el Primer Periodo Intermedio, no se diferencia­ba mucho de Egipto durante las diez plagas de Moisés. Desde un punto de vista literario, la Biblia y las «Admoniciones» describen cada una a Egipto bajo circunstancias similares, pero en épocas distintas. Si alguien creía que el dios hebreo era el causante de aquellos malos tiempos, ese alguien esta­ría dispuesto a darle el crédito a él. Pero no había nada milagroso en cuan­to a las condiciones que se describen, ni tampoco tenemos evidencias en los registros egipcios de que los primogénitos de las familias egipcias murieran todos en una sola noche. Un acontecimiento de este tipo no habría pasado desapercibido.

Mito 76: El ejército del faraón se ahogó en el mar Rojo

El Mito: Moisés tendió su mano sobre el mar, e hizo soplar el Señor sobre el mar toda la noche un fortísimo viento solano, e hizo del mar tie­rra seca, y se dividieron las aguas. Los hijos de Israel entraron en medio del mar, a pie enjuto, formando para ellos las aguas una muralla a dere­cha e izquierda. Los egipcios se pusieron a perseguirlos, y todos los caba­llos del faraón, sus carros y sus caballeros entraron en el mar en segui­miento suyo. A la vigilia matutina miró el Señor desde la nube de fuego y humo a la hueste egipcia y la perturbó. Hizo que las ruedas de los carros se enredasen unas con otras, de modo que sólo muy penosamente avan­zaban. Los egipcios dijeron entonces: «Huyamos ante Israel, que el Señor combate por él contra los egipcios». Pero el Señor dijo a Moisés: «Tiende tu mano sobre el mar, y las aguas se reunirán sobre los egipcios, sus carros y sus jinetes». Moisés tendió su mano sobre el mar, y al despuntar el día, el mar recobró su estado ordinario, y los egipcios en fuga dieron en él, y arrojó el Señor a los egipcios en medio del mar. Las aguas, al reunirse, cubrieron carros, jinetes, y todo el ejército del faraón, que habían entrado en el mar en seguimiento de Israel. Pero los hijos de Israel pasaron a pie enjuto por en medio del mar, formando para ello las aguas a derecha e izquierda. Aquel día libró el Señor a Israel de los egipcios, cuyos cadáve­res vio Israel en las playas del mar (Ex 14, 21-30):

La Realidad: El ahogamiento era una descripción metafórica para la derrota de un enemigo en batalla, tal y como se utiliza en otros escritos egipcios.

Cuando Israel abandonó Egipto, el faraón cambió de idea y persiguió a los israelitas, movilizando su flota de carros entera. Alcanzaron a los israe­litas que acampaban a orillas del mar Rojo y creyeron que los habían atra­pado. Pero Dios separó las aguas del mar Rojo para que los israelitas pudieran cruzarlo. Cuando los egipcios entraron tras ellos, las aguas se juntaron, cubriendo los carros del faraón y a los más de seiscientos soldados. Para muchos, la imagen determinante del ejército del faraón ahogán­dose procede de la producción Los Diez Mandamientos de Cecil B. de Mille, que utilizó gelatina de cereza para simular la separación y la reu­nión del mar Rojo.

El mar Rojo es la esquina noroeste del océano Índico que separa África de la península Arábiga. No es improbable que los israelitas cruzaran Egipto hasta Arabia por esta ruta, pero ¿es aquí donde realmente tuvo lugar el cruce? La principal dificultad está en que las palabras hebreas tra­ducidas como «mar Rojo», yarn suf, en realidad significan «mar de luncos», una descripción que no concuerda con el emplazamiento físico del mar Rojo.

Así pues, ¿dónde está el mar de Juncos? Si la descripción pertenecía a una ubicación real, la zona más probable sería en el delta del Nilo, que tiene numerosos pantanos de juncos, pero no existe ninguna zona panta­nosa en particular que se llame mar de Juncos. Los egipcios, sin embargo, sí conocían un mar de Juncos mitológico donde los enemigos de Ra, la divinidad principal, fueron destruidos y cubiertos por una inundación de aguas rojas.

Este mar aparece descrito en el Libro de la Vaca Sagrada, en un relato sobre una época en que la humanidad se había rebelado contra Ra. Enfurecido por la apostasía, Ra envió a Hathor, diosa del cielo, a que ani­quilara a los humanos rebeldes, lo cual hizo con gran satisfacción. Su ale­gría ante la devastación hizo reflexionar a Ra sobre sus objetivos, y deci­dió cancelar su venganza. Para distraer a Hathor, dispuso que una mezcla de ocre rojo y cerveza de cebada cubriera los campos donde Hathor iba a proseguir con las últimas acciones de destrucción. La cerveza hizo su fun­ción y Hathor cayó en un estupor de embriaguez.

Tras una pausa en el texto, Ra declara: «¡Qué tranquilidad hay en este campo!» Entonces, el dios planta vegetación en ese lugar y lo llama campo de Juncos. Sin embargo, la palabra traducida como «campo», sekbet, normalmente hace referencia a lugares pantanosos donde viven peces y pájaros.

Así, éste mito habla de un pantano de Juncos, o el equivalente a un mar de Juncos, donde los enemigos de Ra yacían muertos y los campos se inundaron de un líquido rojo. Esto podría llevar fácilmente a la confusión entre un mar de Juncos y un mar Rojo.

El ahogo del ejército del faraón se inspira principalmente en este rela­to. La ubicación es la misma, un mar de Juncos, y el ejército del faraón adopta el papel de los humanos que fueron destruidos por rebelarse con­tra el dominio supremo de Ra, donde el Señor reemplaza a Ra como la divinidad principal.

Lo que falta en el relato egipcio es la separación de las aguas, una esce­na bíblica que probablemente sea una añadidura posterior. En Éxodo 15, en lo que se considera el poema origina] más antiguo de la Biblia (posi­blemente de los siglos xii a x a.C.), y que sigue inmediatamente después del relato del ahogo del ejército del faraón, aparece la Canción de Moisés, una recapitulación de la derrota del faraón. En él no existe ninguna men­ción de la separación de las aguas, sólo que los soldados se ahogan. Resulta especialmente interesante el siguiente pasaje del poema: «En la plenitud de tu poderío derribaste a tus adversarios; diste rienda suelta a tu furor, y los devoró como paja» (Ex 15, 7).

Observen el tema básico del Libro de la Vaca Sagrada. El poema bíblico muestra al ejército del faraón rebelándose contra Dios, una imagen lige­ramente distinta de la que se suele presentar en el resto del Éxodo, y Dios envía todo su furor para destruirlos. En el Libro de la Vaca Sagrada, tene­mos una rebelión y Ra envía su furia en la forma de Hathor. Mientras que la Biblia necesariamente elimina la figura de Hathor, aparece una sustitu­ía para ella en el relato.

El ángel de Dios, que marchaba delante de las huestes de Israel, se puso detrás de ellas; la columna de nube que iba delante de ellos tam­bién se puso detrás, entre el campo de los egipcios y el de Israel, y se hizo tenebrosa y sombría toda la noche, y las dos huestes no se acercaron una a otra durante toda la noche (Ex 14, 19-20).

El ángel substituye a Hathor como el agente de Dios, e incluso mantiene algunas de las características de Hathor, como el lugar donde brilla el sol.

Además del mito de la Vaca Sagrada, los egipcios también utilizan el tema del ahogo en ocasiones para describir metafóricamente la derrota de un enemigo. Ramsés II, por ejemplo, al describir una batalla contra los hititas. declara que él solo ahogó al enemigo en el río Orontes, a pesar de que:

...entró en ¡a multitud de los derrotados de Khatti (los hititas) estan­do él solo. Y Su Majestad miró a su alrededor y encontró que lo rodea­ban 2 500 pares de caballos con todos los campeones de los derrotados de Khatti y de las muchas tierras que los acompañaban. (Gardiner, Egypt of the Pharaohs, 263)

De hecho, Ramsés perdió la batalla y lo único que lo salvó fue la opor­tuna llegada de la brigada de rescate. No obstante, los israelitas sólo se enfrentaron a seiscientos soldados egipcios, mientras que Ramsés luchó contra casi cuatro veces ese número y además decía haberlos ahogado a todos. En el relato de Moisés, los escribas hebreos sencillamente siguieron las tradiciones literarias egipcias al decir que Dios ahogó a las fuerzas ene­migas.

Mito 77: Aarón moldeó un becerro de oro

El Mito: El pueblo, viendo que Moisés tardaba en bajar de la montaña, se reunió en torno a Aarón y le dijo: «Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros. Porque ese Moisés, ese hombre que nos ha sacado de Egipto, no sabemos qué ha sido de él». Aarón les dijo: «Arrancad los pen­dientes de oro que tengan en las orejas vuestras mujeres, vuestros hijos y vuestras hijas, y traédmelos». Todos se quitaron los pendientes de oro que llevaban en las orejas y se los trajeron a Aarón. Él los recibió de sus manos, hizo un molde y en él un becerro fundido, y ellos le dijeron: «Israel, ahí tienes a tus dioses [versión del rey Jacobo], los que te han sacado de la tie­rra de Egipto». Al ver esto Aarón, alzó un altar ante la imagen y clamó:

«Mañana habrá fiesta en honor del Señor» (Ex 32, 1-5).

La Realidad: El relato del becerro de oro fue inventado tras la ruptura entre Judá e Israel para desacreditar el sacerdocio aaronita en Israel.

Mientras Moisés se hallaba en la montaña, el pueblo de Israel estaba preocupado y le pidió a Aarón, hermano de Moisés, que hiciera dioses para ellos. Esto violaba dos de los Diez Mandamientos, la prohibición de adorar a cualquier dios que no fuera el Señor y la prohibición contra los iconos. Debido a inconsistencias textuales, no queda claro si los israelitas sabían que dicho comportamiento era pecaminoso. No obstante, Aarón les moldeó un becerro de oro, y cuando Moisés bajó de la montaña con las dos tablillas grabadas que contenían la ley y vio el ídolo, rompió las tablillas enfurecido.

Lo que resulta especialmente enigmático de este relato es que cuando Aarón termina de moldear la figura, dice lo siguiente sobre el ídolo:

«Israel, ahí tienes a tus dioses, los que te han sacado de la tierra de Egipto». Sólo hizo una figura, ¿por qué utiliza el término plural «dioses» para des­cribir a está creación única?

La respuesta está en la política de la ruptura entre Judá e Israel. Cuando leroboam separó a Israel de Judá, necesitaba desarrollar un serie alternativa de símbolos religiosos para desafiar la teología de los sacerdotes judaítas del templo de Salomón, el cual se había convertido en el símbolo central del reino unido,

Jeroboam temía que cuando llegaran los días de culto importantes, que requerían que los israelitas acudieran al templo de Jerusalén, perdería la lealtad de éstos.

Si este pueblo sube a Jerusalén para hacer sus sacrificios en la casa del Señor, el corazón del pueblo se volverá a su señor, Roboam, rey de Judá, y me matarán a mí (I Re 12, 27),

De manera que instauró centros de culto rivales, uno en la frontera sur de Israel, en Betel, y otro en la frontera norte de Israel, en Dan.

Después de pensarlo, hizo el rey dos becerros de oro y dijo al pueblo:

«Bastante tiempo habéis subido a Jerusalén; ahí tienes a tus dioses, Israel, los que te sacaron de la tierra de Egipto». Hizo poner uno de los becerros en Betel y el otro en Dan (1 Re 12, 28-29).

Fíjense que las palabras utilizadas son: «ahí tienes a tus dioses, Israel, los que te sacaron de la tierra de Egipto». Estas son las mismas palabras que anteriormente se le atribuyen a Aarón, pero en este caso el uso del plural es correcto porque se trata de dos becerros.

Israel y Judá estaban enfrentados en un conflicto teológico y político. Los dos becerros de oro servían como trono para Dios y su objetivo era competir con el trono de Dios en Judá, el Arca de la Alianza que se guar­daba en el templo de Jerusalén, coronada por dos querubines.

El trono judaíta era un cofre de medidas modestas con dos figuras de oro que servían de escabel. Al estar ubicado en el templo, pocos tenían acceso a él. El trono israelita estaba montado a horcajadas sobre el reino entero, abarcando a todos los que estuvieran dentro de las fronteras de Israel, pero intencionadamente excluyendo el territorio de Judá.

Los judaítas no podían dejar pasar sin protestar semejante rechazo, de modo que se inventaron un relato en el cual Aarón pecaba contra Dios al crear un becerro de oro. Tomaron las palabras de Jeroboam sobre el bece­rro de oro y las pusieron en boca de Aarón, pero se olvidaron de editar la forma plural y cambiarla al singular.

Esto, naturalmente, creaba un problema adicional. La asociación de Aarón con un pecado contra Dios minaba la autoridad de los aaronitas. Entre los numerosos cismas sacerdotales en el antiguo Israel había una que desafiaba a los aaronitas; una rama del árbol levita que decía ser la clase sacerdotal principal, contra todas las demás ramas de Leví que ocu­paban puestos menores en el orden jerárquico sacerdotal.

Tras el descubrimiento del pecado de Aarón, Moisés grita: «¡A mí los del Señor!», y los hijos de Leví se acercan y matan a tres mil de los peca­dores israelitas. En reconocimiento por sus actos, Moisés declara: «Hoy os habéis consagrado al Señor, cada uno contra su hijo y contra su hermano: por ello recibiréis hoy bendición» (Ex 32, 29).

Esta declaración otorgaba a todos los levitas la misma autoridad, y demuestra que el incidente del becerro de oro se debió originar con miembros no aaronitas de la facción levita que estaba establecida en Jerusalén. Intentaban rebajar la autoridad religiosa del ala aaronita y a la vez aumentar su propio prestigio.

Mito 78: Moisés le dio a Israel los Diez Mandamientos

El Míío;Y habló Dios todas estas palabras diciendo: «Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre.

No tendrás otro Dios que a mí. No te harás esculturas ni imagen alguna de los que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, y no las servirás, porque yo soy el Señor, tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, y hago misericordia hasta mil generacio­nes de los que me aman y guardan mis mandamientos.

No tomarás en falso el nombre del Señor, tu Dios, porque no dejará el Señor sin castigo al que tome su nombre en falso.

Acuérdate del día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás tus obras, pero el séptimo día es día de descanso, consagrado al Señor, tu Dios, y no harás en él trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que esté dentro de tus puertas, pues en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene, y el séptimo descansó; por eso bendijo el Señor el día del sábado y lo santificó.

Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos años en la tierra que el Señor, tu Dios, te da.

No matarás.

No adulterarás.

No robarás.

No testificarás contra tu prójimo falso testimonio.

No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni susier­vo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece». (Ex 20, 1-17).

La Realidad: La Biblia contiene numerosos testimonios contradictorios acerca de qué leyes fueron dadas a los israelitas, cuantas de ellas reci­bieron, y dónde y cómo las recibieron. La versión tradicional de los Diez Mandamientos que aparece aquí es una invención tardía, no anterior al siglo vil a.C.

La visión tradicional de cómo Israel recibió los Diez Mandamientos es más o menos la siguiente. Dios anuncia verbalmente los Diez Mandamientos al pueblo de Israel y posteriormente son escritos sobre unas tablas de piedra. Moisés recibe las tablas en el monte Sinaí y las baja a su pueblo. Cuando regresa junto a los israelitas, ve el becerro de oro moldeado por Aarón, se enfurece, y rompe las tablas. Regresa al monte y obtiene un nuevo juego de tablas. Las entrega al pueblo, colocándolas en el Arca de la Alianza para salvaguardarlas. Desde entonces, los Diez Mandamientos sir­ven como un vínculo sagrado entre los israelitas y el dios hebreo.

Por desgracia, este cuadro está compuesto por numerosos hilos que contienen declaraciones inconsistentes y guiones alternativos. La Biblia integra al menos cuatro códigos de leyes distintos dentro del relato de los Diez Mandamientos, dos de los cuales contienen versiones similares de los Diez Mandamientos tradicionales, otro contiene una versión radicalmen­te distinta de los Diez Mandamientos, y el último contiene más de cua­renta mandamientos, incorporando variaciones de las leyes enumeradas en los otros tres documentos.

La palabra hebrea o griega traducida como «mandamiento» en realidad significa «palabra». De modo que, a pesar del contenido algo verboso de los Diez Mandamientos, originariamente, sólo debió haber «diez pala­bras» escritas en tablas de piedra.

La Biblia también discrepa sobre cuándo y dónde los israelitas recibie­ron las tablas de piedra. En el libro del Éxodo, Moisés lleva las tablas a Israel durante los primeros meses del Éxodo mientras acampan al lado del Monte Sinaí. En el Deuteronomio, Moisés les entrega las tablas cua­renta años más tarde, en las cercanías del monte Horeb a la entrada de la Tierra Prometida.

El relato bíblico de los Diez Mandamientos comienza con un desplie­gue de humo, truenos y rayos mientras Dios les ofrece una alianza a los israelitas. Seguid mis normas, dice, y yo os daré una tierra en Canaán y expulsaré a los actuales habitantes. Entonces anuncia una serie de diez mandamientos, el contenido de los cuales aparece en Éxodo 20,1-17. Esto constituye la versión tradicional de los Diez Mandamientos.

El Deuteronomio ofrece una recapitulación de la misma escena. En 5, 6-21 se plantea una segunda versión de los mandamientos anunciados por Dios. Las dos series de mandamientos son casi idénticas a excepción de dos diferencias importantes.

Respecto a guardar el sábado, el Deuteronomio dice que el objetivo de los mandamientos es recordarle a Israel que Dios liberó a los hebreos de la esclavitud en Egipto. La versión del Éxodo dice que el propósito del sába­do es recordar a Israel que Dios descansó el séptimo día de la Creación.

Otra distinción entre el Éxodo y el Deuteronomio aparece en el último mandamiento sobre desear la propiedad del prójimo. La versión del Éxodo dice:

No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su siervo, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le perte­nece  (Ex 20, 1-17).

La versión de Deuteronomio dice:

No desearás la mujer de tu prójimo, ni desearás su casa, ni su campo, ni su siervo, ni su siervo, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto a tu prójimo le pertenece (Dt 5, 21).

En la primera versión, la mujer del prójimo se considera como parte de la propiedad de la casa del varón. En la segunda versión, la mujer está separada de la propiedad de la casa.

A pesar del lenguaje casi idéntico a lo largo de los dos textos, estas dos versiones muestran un desacuerdo acerca de lo que originariamente se debió inscribir en las piedras y que fue preservado para que todos lo vie­ran y escucharan. De ahora en adelante, utilizaré el término «tradicional» al referirme a cualquiera de estos dos textos. Cuando uno se refiere a los Diez Mandamientos, se está refiriendo a una de estas dos versiones.

Cuando Dios termina de anunciar los términos de la alianza, el pueblo tiene miedo y le pide a Moisés que hable con Dios él sólo, dejándolos a ellos al margen por aquello de «no vayamos a morir». Entonces Moisés sube a la montaña para hablar con Dios y mantienen una extensa conversación durante la cual Dios emite una lista de más de cuarenta mandamientos, y tal vez hasta más de sesenta, dependiendo de cómo se puntúan y dividen las frases (la lista entera aparece en Éxodo 21, 1-23;26). La lista contiene el siguiente preámbulo: «He aquí las leyes que les darás» (Ex 21, 1).

Aunque no necesitamos estudiar el contenido entero de estas «leyes», debemos observar que aparecen variaciones de todos los Diez Mandamientos tradicionales dentro de este listado más extenso, pero que la esencia del texto y la secuencia en la que aparecen varían considerable­mente de la versión tradicional. De ahora en adelante me referiré a esta segunda recopilación de mandamientos como las Leyes.

Al final de la larga conversación entre Moisés y Dios:

Vino, pues, Moisés y transmitió al pueblo todas las palabras del Señor y sus leyes, y el pueblo a una voz respondió: «Todo cuanto ha dicho el Señor lo cumpliremos». Escribió Moisés todas las palabras del Señor... (Ex 24, 3-4).

Hemos llegado ya a la primera declaración por escrito de la ley de Dios y no está sobre tablas de piedra. El pasaje dice que primero Moisés le dijo al pueblo «todas las palabras del Señor y sus leyes». Entonces, el pueblo dijo que acataría todas las «palabras» y Moisés «escribió todas las palabras del Señor». Mientras que Moisés primero anuncia «palabras» y «leyes», el pueblo sólo acepta las «palabras», y Moisés escribe sólo las «palabras». ¿Qué pasa con las Leyes?

¿Quieren decir lo mismo «palabras» y «leyes», o «palabras» se refiere a lo que Dios anunció a la multitud y «leyes» se refiere a la larga lista de mandamientos emitidos en el monte? Puesto que el pueblo ya había escu­chado el anuncio de Dios y se había asustado, no parece necesario tener que repetirlo, especialmente si la esencia ya quedaba recogida en la lista más larga. ¿Escribió Moisés sólo las «palabras» anunciadas» por Dios a la multitud, o sólo las «leyes» que escuchó Moisés, o ambas cosas combina­das? ¿Eran «palabras» y «leyes» conceptos intercambiables?

En el contexto, la acción de Moisés sigue inmediatamente después de la conversación privada en el monte, y uno se espera que lo que Moisés escribió contenga la esencia de esa conversación. Pero, lo que tenemos aquí es un ejemplo del complicado proceso editorial de la Biblia, que refleja la interacción de dos o más tradiciones distintas.

Dios anuncia los mandamientos en Éxodo 20, y al final de ese capítulo, el Señor da instrucciones para que se construya un altar. En el último ver­sículo del capítulo dice: «No subirás por gradas a mi altar, para que no se descubra tu desnudez». El documento de la fuente original que contiene estos versículos se reanuda en Éxodo 24, 1, donde continua la discusión con una directiva a Moisés: «Sube al Señor tú, Aarón, Nadab y Abiú, con setenta de los ancianos de IsraeL y adoraréis desde lejos».

Sin embargo, las Leyes, una tradición alternativa a los mandamientos de Dios, también circulaban, y un redactor insertó la lista de Leyes comenzando en Éxodo 21, 1, lo cual interrumpió el ritmo del relato de origen sobre la anunciación de los Diez Mandamientos tradicionales por parte de Dios. La inserción de ésta lista dio lugar a una confusión sobre si la narración se refería a las «palabras» del anuncio o a las «leyes» del texto insertado.

Tras escribir la serie de mandamientos (los que fueran), Moisés identi­ficó los escritos como el «Libro de la Alianza» y se lo leyó al pueblo (Ex 24, 7). ¿Era realmente necesario que volviera a leer lo que Dios le acababa de decir al pueblo, o tuvo que leérselo porque contenía la colección más extensa de Leyes que sólo él había escuchado?

Tras una aceptación ceremonial de la alianza, Dios vuelve a invitar a Moisés a que suba al monte.

Dijo el Señor a Moisés: «Sube a mí hacia el monte y estáte allí. Te daré unas tablas de piedra, la ley y los mandamientos que he escrito para su instrucción» (Ex 24, 12).

En este pasaje tenemos la primera referencia a las tablas de piedra. Dice que ya han sido escritas y sugiere —pero no lo afirma exactamente— que contienen tanto una «ley» como unos «mandamientos», como una indi­cación de que podrían contener algo más, o distinto, que los Diez Mandamientos tradicionales.

Moisés vuelve a subir al monte, pero en vez de recibir las tablas, man­tiene otra extensa conversación con Dios, esta vez acerca del diseño de un santuario y un arca, el contenido del santuario, los vestidos de los sacer­dotes y temas relacionados (Ex 24, 16. 31, 17). Entre las instrucciones se incluye una directiva de que quien violara el descanso del sábado sería ejecutado. Tras esta extensa serie de instrucciones sobre cómo adorar correc­tamente al Señor, Dios por fin le entrega las tablas.

Cuando hubo acabado el Señor de hablar a Moisés en la montaña del Sinaí, le dio las dos tablas del testimonio, tablas de piedra escritas por el dedo de Dios (Ex 31, 18).

Moisés ha recibido por primera vez dos tablas de piedra, y se llaman las «tablas del testimonio», no «tablas de los mandamientos» o «Diez Mandamientos». ¿Qué son las tablas del testimonio? ¿Contienen algo que no esté en el Libro de la Alianza escrito anteriormente? Se deduce que éstas debían ser las tablas de piedra que Dios le ofreció a Moisés en el monte y que ya habían sido escritas e incluían tanto «la ley como los mandamientos».

Mientras Moisés se comunica con Dios en el monte, abajo, Aarón mol­dea un becerro de oro. Cuando Moisés regresa y descubre lo que su her­mano ha hecho, violando dos de los nuevos mandamientos que se habían anunciado anteriormente al pueblo, enfurecido, rompe las tablas. Siguen una serie de reacciones al pecado de Israel, y luego en Éxodo 34, Dios le dice a Moisés: «Haz dos tablas de piedra como las primeras y escribiré en ellas lo que tenían las primeras que rompiste».

Moisés prepara las nuevas tablas y regresa ante el Señor. En esta segun­da conversación, Dios renueva el llamamiento para una alianza y dice que si Israel sigue las normas, Dios entregará Cañan a su pueblo y expulsará a sus enemigos. Esta era esencialmente la misma alianza que se había hecho anteriormente. La repetición de la alianza es necesaria porque forma parte del acuerdo para seguir los mandamientos y había que incluirla en la ver­sión escrita. También significa que las palabras que siguen son los man­damientos que acompañan a la alianza.

Dios acompañó la renovación de la alianza con otra serie de manda­mientos, pero eran muy diferentes, tal y como veremos. Antes, examine­mos la directiva final.

El Señor dijo a Moisés: «Escribe estas palabras, según las cuales hago alianza contigo y con Israel». Estuvo Moisés allí cuarenta días y cua­renta noches, sin comer y sin beber, y escribió el Señor en las tablas los diez mandamientos de la Ley (Ex 34, 27-28).

Por primera vez, la Biblia hace referencia explícita a los Diez Mandamientos, y dice que Moisés los escribió sobre unas tablas de piedra. Al principio de este pasaje, dice que las tablas contendrán las mismas pala­bras que fueron escritas en las tablas rotas. Entonces sigue la nueva serie de mandamientos y una frase final que dice que ésos son los Diez Mandamientos.

¿Qué dicen? (Los números delante de cada párrafo son para facilitar la separación de los mandamientos; no aparecen en la Biblia. La parte esen­cial de cada mandamiento aparece en negrita).

1. Guárdate de pactar con los habitantes de la tierra contra la cual vas, pues sería para vosotros la ruina. Derribad sus altares, romped sus imáge­nes y destrozad sus arboledas. No adores otro Dios que a mí, porque el Señor se llama celoso, es un Dios celoso.

2. No pactes con los habitantes de esa tierra, no sea que al prostituirse ellos ante sus dioses, ofreciéndoles sacrificios, te inviten, y comas de sus sacrificios, y tomes a sus hijas para tus hijos, y sus hijas, al prostituirse ante sus dioses, arrastren a tus hijos a prostituirse también ellos ante sus dio­ses. No te harás dioses de metal fundido.

3. Guardarás la fiesta de los ácimos; durante siete días comerás pan ácimo, como te lo he mandado, en el tiempo señalado, en el mes de Abib, pues en este mes saliste de Egipto.

4. Todo primogénito es mío. Y todo primogénito macho de los bueyes y de las ovejas, mío es. El primogénito del asno lo redimirás con una oveja, y si no lo redimes a precio, lo desnucarás. Redimirás al primogénito de tus hijos, y no te presentarás ante mí con las manos vacías.

5. Seis días trabajarás; el séptimo descansarás; no ararás en él ni reco­lectarás.

6. Celebrarás la fiesta de las semanas, la de las primicias de la recolec­ción del trigo y la solemnidad de la recolección al fin del año.

7. Tres veces al año se prosternarán ante el Señor, el Señor, Dios de Israel, todos los varones, pues yo arrojaré ante ti a las gentes y dilataré tus fronteras, y nadie insidiará tu tierra mientras subas para presentarte ante el Señor, tu Dios, tres veces al año.

8. No asociarás a pan fermentado la sangre de la víctima, y el sacrifi­cio de la fiesta de la Pascua no lo guardarás durante la noche hasta el siguiente día.

9. Llevarás a casa del Señor, tu Dios, las primicias de los frutos de tu suelo.

10. No cocerás un cabrito en la leche de su madre.

Éstos son, al menos según la Biblia (Ex 34, 12-26), los verdaderos Diez Mandamientos, y difieren radicalmente de los mandamientos que se anuncian verbalmente en Éxodo 20 y Deuteronomio 5. De ahora en ade­lante, me referiré a esta nueva serie de mandamientos como los Diez Mandamientos rituales. El texto dice que éstos son los que aparecían en las primeras tablas de piedra. Las Leyes incluyen toda la esencia de los Diez Mandamientos rituales pero, al igual que ocurre con los Diez Mandamientos tradicionales, utilizan un lenguaje muy distinto y tienen una secuencia diferente.

Sólo tres de los Mandamientos rituales muestran alguna similitud con los Mandamientos tradicionales. Aunque ambos prohiben la adoración de otros dioses, en la versión ritual, a los israelitas se les ordena específi­camente que destruyan los iconos religiosos de los otros pueblos. Ambos prohiben la fabricación de iconos, pero la versión ritual es menos restric­tiva en cuanto a los tipos de imágenes que están prohibidas. Y por último, ambas versiones exigen la obediencia del sábado, pero la versión ritual la extiende también a otras celebraciones.

A diferencia de las dos versiones tradicionales de los Diez Mandamientos, cada una de las cuales ofrece una explicación diferente para el sábado, los Diez Mandamientos rituales no ofrecen ninguna expli­cación. Sin embargo, en las Leyes aparece una explicación muy distinta.

Seis días trabajarás, y descansarás al séptimo, para que descansen también tu buey y tu asno, y se recobre el hijo de tu esclava y el extranjero (Ex 23, 12).

Esta visión reconoce que el ganado y los sirvientes trabajados en exce­so no serán todo lo productivos que podrían ser, y si no son productivos el Señor no recibirá lo que se merece. Éste parece ser el origen más lógico y probable de la ley del sábado.

El punto de contacto común entre las versiones rituales y tradicionales de los Diez Mandamientos tiene que ver con las normas de comportamiento hacia Dios. Difieren en que la versión tradicional prohibe el com­portamiento injusto hacia los demás, mientras que la versión ritual se centra exclusivamente en los principios religiosos de la adoración de Dios.

El punto de vista que se expresa en los Diez Mandamientos rituales cobra más sentido como la base de una alianza religiosa que los Diez Mandamientos tradicionales. Las restricciones sobre el comportamiento inmoral hacia los demás eran comunes y difusas en la sociedad antigua.

Todo el mundo en general reconocía que matar, robar, y mentir esta­ba mal. ¿Qué necesidad tenía Dios de imponer esas condiciones como la base de una alianza especial? Tal y como muestran todas las versiones, Dios era un ser celoso, y cualquier alianza que pudiera realizar estaría basada en cómo la gente lo trataba a él, y no en cómo se trataban los demás entre ellos.

La instrucción en los Diez Mandamientos rituales: «Derribad sus alta­res, romped sus imágenes y destrozad sus arboledas» demuestra una fuer­te actitud militar por parte de sus defensores. Su colocación en el contex­to del relato del becerro de oro ofrece una buena pista acerca de qué facción escribió el texto.

Vimos que el relato del becerro de oro era un mito creado por una fac­ción levita que se oponía a la autoridad especial de los aaronitas y a la división del reino del norte de Judá. En ese relato, los levitas (de todas las ramas) mataron a mas de tres mil violadores de los mandamientos de Dios. El atributo militarista de los levitas sacerdotales sugiere que el mismo grupo levita que se inventó el relato del becerro de oro produjo los Diez Mandamientos rituales de naturaleza religiosa militar. Esto data el origen de los Diez Mandamientos rituales después de la ruptura de la monarquía.

Puesto que el relato del becerro de oro era ficticio, la destrucción de las tablas como reacción también lo era. Antes de la invención de los Diez Mandamientos rituales, habrían existido una serie de leyes anteriores entregadas en piedra, pero debieron perderse. Los levitas inventaron un relato sobre un nuevo juego de tablas de piedra para substituir su serie de rituales para la colección rival. Tras esta referencia directa a los Diez Mandamientos rituales como «Los Diez Mandamientos», la expresión «Diez Mandamientos» sólo aparece dos veces más en la Biblia, ambas en el Deuteronomio. En 4, 13 se dice que los Diez Mandamientos fueron escritos sobre dos tablas de piedra, pero no especifica su contenido. La mención ocurre antes de la lista de la versión del Deuteronomio de los Diez Mandamientos Tradicionales. En 10, 3-4 dice:

Hice, pues, un arca de madera de acacia, y habiendo cortado dos tablas de piedra como las primeras, subí con ellas a la montaña. Él escribió sobre estas tablas lo que estaba escrito en las primeras, los diez mandamientos que el Señor os había dicho en la montaña de en medio del fuego, el día de la congregación, y me las dió.

Este pasaje se refiere específicamente al segundo juego de tablas que contienen los Diez Mandamientos, aunque dice que fue Dios quien los escribió, en vez de Moisés. Ya que el texto del Deuteronomio también introduce estas tablas después del incidente con el becerro de oro, debió escribirse después de la invención de los Diez Mandamientos rituales ofrecidos para reemplazarlos.

En Deuteronomio 5, 22, sin embargo, que sigue inmediatamente des­pués de la lista de Diez Mandamientos tradicionales, se dice:

Estas son las palabras que el Señor dirigió a toda vuestra comunidad desde la montaña, en medio de fuego, de nube y de tinieblas, con fuer­te voz, y no añadió más. Las escribió sobre dos tablas de piedra que él me dio.

La frase «y no añadió más» muestra una clara preocupación ya que en algún momento surgió la tradición de que había más de Diez Mandamientos. En el Éxodo, cuando Moisés es invitado a subir para reci­bir las tablas escritas, éstas contienen las «leyes y los mandamientos». Está claro que el autor del Deuteronomio reconocía una tradición alternativa de una serie mayor de mandamientos, distinta a los diez tradicionales. Ésta podría haber sido la lista de Leyes que contenía tanto los Diez Mandamientos tradicionales como los Diez Mandamientos rituales. Por otra parte, el autor podría haber estado preocupado de que la gente pen­sara que los Diez Mandamientos rituales eran parte de los Diez Mandamientos tradicionales y quería asegurarse de que sólo la versión del autor sería aceptada.

Es evidente que los Diez Mandamientos tradicionales, tanto en el Éxodo como en el Deuteronomio son de origen tardío, lo cual se deduce del testimonio bíblico de cómo el rey losías, que reinó entre el 639 y el 609 a.C., descubrió la «Ley de Moisés».

La Biblia dice que antes de la administración de Josías, no sólo había desaparecido del reino una copia escrita de la Ley, sino que además, nadie parecía saber ni lo que era ni si se estaba cumpliendo. Según 2 Reyes 22, 8-13, el sumo sacerdote del templo, Helcías, encontró el texto en algún lugar del templo y se lo entregó a un escriba llamado Safan. El escriba, por su parte, se lo llevó al rey Josías y lo leyeron juntos. Para su sorpresa, encontraron que estaban violando las leyes entregadas por Moisés, y Josías se preocupó tanto que rasgó sus ropas, temiendo que Dios se enfa­dara con Judá.

Si no llega a ser por la buena suerte de haber encontrado un ejemplar de la Ley tirado en algún lugar del templo, perdido durante siglos, los hebreos habrían continuado viviendo en pecado. Basándose en este manuscrito recién encontrado, Josías puso en marcha una serie de refor­mas religiosas con la intención de restablecer la Ley de Moisés. Sus sacer­dotes y escribas probablemente escribieron el Deuteronomio.

Uno se pregunta cómo una cosa tan sencilla como un puñado de man­damientos que forman una alianza sagrada entre Dios y la nación pueden haber caído tan fácilmente en el olvido y perderse, sobre todo si fueron escritos sobre piedra. El libro de la ley que fue encontrado, por cierto, parece que era un rollo de pergamino, en vez de una tabla de piedra, y, obviamente, no fue encontrado en el Arca de la Alianza, donde Moisés supuestamente lo guardó.

Cualesquiera que fueran las prácticas religiosas y los cismas políticos anteriores, los Diez Mandamientos tradicionales del Deuteronomio apa­recieron por primera vez durante el reinado de Josías, y no antes. La ver­sión del Éxodo debió ser escrita después, o de lo contrario, Josías la habría conocido, e incluso habría comentado de alguna manera las diferencias entre las dos versiones.

En resumen, la Biblia presenta cuatro códigos legales distintos, cada uno manifestando que es la versión original de la alianza de Dios con Israel. La única versión que se identifica de manera clara y específica como los Diez Mandamientos es la versión ritual, que data después de la

ruptura entre Israel y Judá. Ambas versiones de los Diez Mandamientos tradicionales, que Moisés supuestamente entregó a Israel en el desierto, datan después de los Diez Mandamientos rituales y no antes del reinado de Josías.

Por último, tenemos una cuarta versión conocida como las Leyes, que comprende tanto la versión tradicional como la ritual de los Diez Mandamientos, junto con muchas otras obligaciones legales. Se descono­ce su fecha, pero su lenguaje difiere bastante del de los otros tres textos. Si alguno de los otros tres textos se inspiraron en esa versión, uno esperaría encontrar un lenguaje similar y la misma secuencia de leyes, pero no es el caso. Que esta versión fuera insertada en medio de una de las versiones tradicionales sugiere que se trataba de una recopilación tardía, pero inde­pendiente, de los preceptos legales comunes que habían encontrado un público extenso y popular.

Mito 79. El Arca de la Alianza contenía los Diez Mandamientos

El Mito: Pondrás el propiciatorio sobre el Arca, encerrando en ella el testimonio que Yo te daré (Ex 25, 21).

La Realidad: El Arca contenía una corona de serpientes egipcia como símbolo del remado de Dios sobre Israel.

Cuando Moisés recibe las instrucciones de Dios acerca de la manera correcta para adorarle, le dice que construya un arca según unas directrices específicas y que coloque dentro el «testimonio». El «testimonio» era la escri­tura sobre tablas de piedra que contenían «las leyes y los mandamientos».

En el estudio del Mito 78, vimos que los Diez Mandamientos tradiciona­les no existieron en tiempos de Moisés, de manera que éste no pudo haber­los colocado en el Arca de la Alianza. Pero si suponemos, sólo por el interés de la discusión, que el «testimonio» y los «Diez Mandamientos» eran la misma cosa, veamos otras cuestiones relacionadas con el contenido del Arca.

En algunas partes de la Biblia, el arca es un misterioso icono cargado de poderes mágicos, un talismán protector. Por motivos prácticos, representaba un símbolo del mismo Dios. Consideren, por ejemplo, el siguiente pasaje;

Cuando movían el Arca, decía Moisés: «Levántate, Señor, dispér­sense tus enemigos y huyan ante ti los que te aborrezcan». Y cuando el Arca se posaba decía: «Pósate, ¡oh Señor!, entre las miríadas de Israel» (Nm 10, 35-36).

La Biblia a menudo identifica el movimiento o la presencia del arca con el movimiento o la presencia de Dios. Cuando el Arca entra en batalla, Dios se levanta, y cuando descansa. Dios descansa. En la historia de Israel desde Moisés hasta Salomón, el Arca solía desempeñar un papel fundamental en los asuntos israelitas. Originariamente el Arca se mante­nía en Silo y estaba asociada con la tribu norteña de Efraín. David la llevó a Jerusalén y Salomón la colocó en su templo, poniendo así un icono clave israelita en manos judaítas. Por otra parte, otros pasajes de la Biblia, espe­cialmente en el Deuteronomio, tratan el Arca sencillamente como una caja que contenía los Diez Mandamientos.

Las distintas visiones del Arca pueden verse en los distintos nombres con los que se la denomina. En ocasiones se la llama el «Arca de la Alianza», en otras se la llama el «Arca del Testimonio», y en otras la Biblia la asocia con un título para Dios, como por ejemplo «Arca del Señor», o «Arca del Dios de Israel». El término «Arca de la Alianza» suele asociarse con Deuteronomio, mientras que «Arca del Testimonio» suele aparecer en pasajes que se identifican con la fuente sacerdotal. El uso de «testimonio» o «alianza» en conexión tanto con los Diez Mandamientos como con el Arca demuestra la existencia de fuentes subyacentes que competían en el desarrollo del texto bíblico definitivo.

Lo que resulta más interesante del Arca es que parece haber desapare­cido sin ninguna explicación, y esto ha dado paso a interminables fanta­sías, leyendas y especulaciones. El Arca fue vista por última vez en el Templo de Salomón y ya no vuelve a haber ninguna mención más en la Biblia. Ningún pasaje bíblico que haga referencia al periodo post-salomó-nico dice que el Arca fuera capturada por enemigos, o destruida, o roba­da. Pero evidentemente desapareció, porque no la tenemos. Las tradicio­nes etíopes dicen que un hijo de Salomón y la reina de Saba se llevaron el Arca a la ciudad de Aksum, y se ha especulado que los enemigos la roba­ron durante los frecuentes saqueos a Jerusalén, pero aunque la Biblia en ocasiones enumera artículos que fueron extraídos del templo, nunca incluye el Arca en esos inventarios.

¿Cómo pudo el talismán protector más importante de la nación, que contenía su documento escrito más sagrado, sencillamente desaparecer sin dejar rastro? Esto nos lleva a la cuestión sobre el propósito del Arca y lo que contenía.

El segundo mandamiento tradicional dice:

No te harás esculturas ni imagen alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, y no las servirás, porque yo soy el Señor, tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos.

Y su equivalente Ritual dice: «No te harás dioses de metal fundido». Y en las Leyes dice: «No os hagáis conmigo dioses de plata, ni os hagáis dioses de oro».

Con todos estos mandamientos en contra de imágenes de oro, ¿qué debemos pensar del Arca coronada con dos querubines de oro? Los que­rubines eran una forma de icono común en Oriente Próximo. Eran cria­turas aladas, divinidades de Oriente Próximo o agentes de las divinidades. Las palabras «querubín» y «grifo» se derivan de una raíz común. La pre­sencia de querubines dorados sobre el Arca viola el segundo mandamien­to contra los iconos.

Y por si eso no fuera suficiente, Dios también instruyó a Moisés en otra ocasión:

Y el Señor dijo a Moisés: «Hazte una serpiente de bronce y ponía sobre un asta; y cuantos mordidos la miren, sanarán». Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce y la puso sobre un asta; y cuando algu­no era mordido por una serpiente, miraba a la serpiente de bronce y se curaba. (Nn. 21, 8-9)

Este pasaje describe a una estatua de una serpiente de bronce que posee poderes mágicos curativos. Esta estatua claramente viola también el segundo mandamiento. Pero no me crean a mí. Regresemos al reino de Ezequías, un reformador religioso que reinó poco antes del rey Josías. En 2 Reyes 18, 4 dice:

Hizo desaparecer los altos, rompió las imágenes, derribó las arbole­das y destrozó la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los hijos de Israel hasta entonces habían quemado incienso ante ella, dán­dole el nombre de Nejustán.

Claramente, Ezequías veía a la serpiente de bronce como una imagen idólatra. Poco después de Ezequías, Josías sube al trono y lanza un ataque a gran escala contra todas las formas de idolatría. Los querubines sobre el arca, y el Arca mágica en sí, resultaban ofensivos ante sus ojos. El Arca era profana. Es imposible que un documento que prohiba los iconos sea colo­cado en un contenedor que en sí viola dicha prohibición.

Si el Arca no servía para contener los Diez Mandamientos, entonces, ¿cuál era su propósito? Era un símbolo de la monarquía de Dios sobre Israel, haciendo la función de su trono y a la vez representando la presen­cia de la divinidad. En el antiguo Oriente Próximo, era habitual que las estatuas de los dioses fueran identificadas con los mismos dioses. Pero el Arca es una forma de estatua poco común.

El dios hebreo es invisible y no se puede representar de manera física. Podemos estar bastante seguros, sin embargo, de que no se parecía al Arca.

El papel del arca como símbolo de monarquía aporta una pista impor­tante acerca de su contenido. Cuando Israel salió de Egipto, inventó una nueva idea política. El pueblo no tenía un rey humano. Esto constituía un ataque directo contra la idea egipcia de la monarquía, donde el rey huma­no era un aspecto de la divinidad. Entre los israelitas, Dios era el rey, pero no adoptaba una forma humana.

El simbolismo egipcio desempeñaba un papel fundamental, en ocasio­nes positivo y en otras negativo, en la vida israelita primitiva. El concepto mosaico de monarquía se inspiraba en la idea egipcia, pero eliminando el aspecto humano de la divinidad.

Dios reinaba sobre Israel y, al igual que los reyes egipcios, el dios de Israel se identificaba con un símbolo de monarquía. Entre los egipcios, ese símbolo era el ureo, la corona con la cobra erguida en la frente del faraón. Prueba de que esta corona podría haber estado asociada con el Arca hebrea es un mito egipcio que incluye un prototipo del Arca.

Según el mito egipcio, antes de que Osiris y Horus fueran reyes, el dios Geb quiso quitarle la corona a Shu. El símbolo de la monarquía era la corona con la cobra y Geb debía obtenerla para ejercer su autoridad. Ra, la divinidad principal, la había colocado en un cofre, junto con un mechón de su pelo y un bastón. Cuando Geb y sus compañeros se acerca­ron al cofre, Geb lo abrió, pero le esperaba una sorpresa. La serpiente divi­na de la corona exhaló sobre todos los presentes, matándolos a todos menos a Geb, que a pesar de ello sufrió quemaduras por todo su cuerpo. Sólo el mechón de pelo de Ra podía curar sus heridas, y Ra lo utilizó para curarle. Posteriormente, Ra untó el mechón de pelo en el lago At Nub y lo transformó en un cocodrilo. Cuando Geb se curó se convirtió en un rey bueno y sabio.

Comparemos este relato con el relato de la serpiente de bronce de Moisés.

El pueblo, impaciente, murmuraba por el camino contra Dios y contra Moisés, diciendo: «¿Por qué nos habéis sacado de Egipto a morir en este desierto? No hay pan ni agua, y estamos ya cansados de un tan ligero manjar como éste». Mandó entonces el Señor contra el pueblo serpientes venenosas que los mordían, y murió mucha gente de Israel. El pueblo fue entonces a Moisés y le dijo: «Hemos pecado murmurando contra el Señor y contra ti; pide al Señor que aleje de nosotros las serpientes». Moisés intercedió por el pueblo, y el Señor dijo a Moisés: «Hazte una serpiente de bronce y ponía sobre un asta;

y cuantos mordidos la miren, sanarán». Hizo, pues. Moisés una ser­piente de bronce y la puso sobre un asta; y cuando alguno era mor­dido por una serpiente, miraba a la serpiente de bronce y se curaba (Nm 21, 5-9).

Estos dos relatos comparten las siguientes similitudes: hay una rebelión contra el liderazgo de la divinidad; la divinidad envía una serpiente para que mate a los rebeldes; no todos los rebeldes mueren; y un símbolo ser­pentino del rey, es decir, serpientes en la Biblia y un cocodrilo serpentino en el mito egipcio, curan las partes heridas.

Lo más importante que debemos observar es que los símbolos de la monarquía egipcia, la corona y el bastón, se guardaban en un cofre, que es el equivalente a un arca. Éste sería el precursor del Arca bíblica, el cofre que contenía los símbolos monárquicos de Dios, el ureo y el bastón cura­dor, que se podrían haber combinado de manera simbólica en la forma del cayado con la serpiente de bronce de Moisés.

En tiempos de Josías, la idea de imágenes representando divinidades se habían vuelto ofensivas, y dichos símbolos fueron destruidos. En las zonas politeístas de esa región se creía que los iconos de dioses encarnaban a la divinidad retratada y que poseían poderes mágicos. Esto se contradecía con la idea de un espíritu incorpóreo universal que abarcaba toda la crea­ción. Dicha divinidad no podía estar contenida dentro de un icono. Por este motivo, dice la Biblia, Ezequías destruyó el cayado con la serpiente. El pueblo había comenzado a quemar incienso ante él porque se había con­vertido en un objeto de adoración divina.

El Arca también se había convertido en un objeto de adoración divi­na, a menudo identificada con el mismo Dios. La visión de Josías, según el Deuteronomio, consideraba que el Arca era blasfema. De la misma manera que Ezequías destruyó la serpiente de bronce de Moisés debido a su veneración, Josías haría lo mismo con el Arca. En este sentido, recordemos que el Deuteronomio minimiza el papel del Arca como nada más que un simple cofre, sin poderes mágicos. Josías habría reem­plazado el cofre ornamentado original por un sencillo receptáculo de madera para guardar el libro de las Leyes encontrado en el templo por su agente. Los objetos icónicos contenidos dentro del cofre se habrían extraído y destruido.

Mediante las variadas descripciones que hace la Biblia, debería quedar patente que Josías reemplazó el arca ornamentada con un sencillo cofre de madera. El Deuteronomio describe una sencilla caja que el mismo Moisés fabricó.

Entonces me dijo el Señor: «.Hazte dos tablas de piedra como las pri­meras, y sube a mí a la montaña; haz también un arca de madera; yo escribiré sobre esas tablas las palabras que estaban escritas sobre las pri­meras que tú rompiste, y las guardarás en el arca». Hice, pues, un arca de madera de acacia, y habiendo cortado dos tablas de piedra como las primeras, subí con ellas a la montaña (Dt 10, 1-3).

Comparemos el anterior pasaje con el arca que se describe en el Éxodo y que fue construida por un artesano especial llamado Besalel.

Besalel hizo el arca de madera de acacia, de dos codos y medio de largo y uno y medio de ancho y uno y medio de alto. La revistió de oro puro por dentro y por fuera e hizo en ella una moldura todo en derre­dor. Fundió para ella cuatro anillos de oro, poniéndolos a sus pies, dos a un lado y dos al otro. Hizo las barras de acacia y las revistió de oro, y pasó las barras por los anillos de los lados para poder llevarla. Hizo el propiciatorio de oro puro, de dos codos y medio de largo y codo y medio de ancho; y los dos querubines de oro, de oro batido, haciendo un cuer­po con los dos extremos de! propiciatorio; y los dos querubines salían del propiciatorio mismo en sus dos extremos; tenían las alas desplegadas hacia lo alto y cubrían con ellas el propiciatorio, de cara el uno al otro y con el rostro vuelto hacia el propiciatorio (Ex 37, 1-9).

El arca sencilla del Deuteronomio no es el arca ornamentada del Éxodo. Josías destruyó el arca lujosa que contenía el ureo egipcio y la reemplazó con una simple caja. dentro de la cual probablemente guardó el libro de leyes que acababa de encontrar.

Mito 80: Moisés derrotó al rey Seón de Hesebón

El Mito: Conquistó Israel todas estas ciudades, y habitó en las ciudades de los amorreos, en Hesebón y en todas las ciudades que de ella dependen, pues Hesebón era la residencia de Seón, rey de los amorreos, que había hecho antes la guerra al rey de Moab y se había apoderado de toda su tie­rra hasta el Arnón (Nm 21, 25-26).

La Realidad: En tiempos de Moisés no existía la ciudad de Hesebón.

Mientras Israel deambulaba por el desierto, Moisés estaba ocupado en numerosos enfrentamientos militares, uno de los cuales tuvo lugar entre Israel y el rey Seón de Hesebón. Hesebón está ubicada en la meseta cen­tral al este del río Jordán. El lugar descrito en la Biblia muestra a Seón como un poderoso rey que había conquistado la mayor parte de la Transjordania y que remaba desde la ciudad de Hesebón.

Las excavaciones arqueológicas en el emplazamiento de Hesebón (la moderna Tell Hesban) no indican que hubiera habitantes en ese lugar antes de 1200 a.C., y el establecimiento de cualquier capital para un impe­rio local habría sucedido mucho más tarde, bastante después de Moisés y el Éxodo.

La confirmación de la naturaleza mítica del encuentro de Moisés viene dada por Números 32, 37, que dice que después de la conquista cananea, los hijos de Rubén construyeron la ciudad de Hesebón. El relato proba­blemente surgió como una pieza folclórica acerca de una batalla entre Seón y alguien más, y posteriormente los autores de la Biblia transforma­ron a Moisés en el héroe del conflicto.

Mito 81: Dios le negó a Moisés la entrada a Canaán porque había pecado contra el Señor

El Mito: El Señor dijo entonces a Moisés y Aarón: «Porque no habéis creído en mí, santificándome a los ojos de los hijos de Israel, no intro­duciréis vosotros a este pueblo en la tierra que yo les he dado» (Nm 20,12).

La Realidad: A Moisés se le negó la entrada a la Tierra Prometida a causa de los pecados de Israel, no de los suyos propios.

Mientras Israel deambulaba, llegó al desierto de Zin, donde los israeli­tas se encontraron sin agua. Esto dio lugar a quejas en contra de Moisés y Aarón. «¿Por qué has traído al pueblo del Señor a este desierto a morir, nosotros y nuestros ganados?» (Nm 20, 4).

Angustiados, Moisés y Aarón entran en el Tabernáculo y se postran ante el Señor, esperando la ayuda divina. Cuando aparece Dios, le da ins­trucciones a Moisés.

Toma el cayado y reúne a la muchedumbre, tú y Aarón, tu herma­no, y en su presencia hablad a la roca, y ésta dará sus aguas; de la roca sacarás agua para dar de beber a la muchedumbre y a sus ganados (Nm 20, 8).

La directriz clave en el mensaje de Dios era que Moisés sólo debía hablar con la roca y sus palabras producirían agua. En cambio, cuando Moisés aparece ante los israelitas declara:

¡Oíd, rebeldes! ¿Podremos nosotros hacer brotar agua de esta roca? Alzó Moisés su brazo e hirió con el cayado la roca por dos veces, y bro­taron de ella aguas en abundancia, y bebió la muchedumbre y sus ganados (Nm 20, 10-11).

Moisés no acató la palabra de Dios. No le habló a la roca. En cambio, para llamar al agua utilizó su cayado para golpear dos veces la roca. Dios se enfadó con Moisés por no haber obedecido sus instrucciones y lo cas­tigó a el y a Aarón, diciendo: «Porque no habéis creído en mí, santificán­dome a los ojos de los hijos de Israel, no introduciréis vosotros a este pue­blo en la tierra que yo les he dado» (Nm 20, 12). Como castigo por haber pecado, a Moisés y a Aarón se les niega la entrada a la Tierra Prometida.

Hay varias cosas que están mal en este relato. Primero, si Dios estaba dis­gustado con sus actos, ¿por qué hizo que brotara agua de la roca? Sólo Dios lo podía hacer. Moisés ya podía golpear su cayado por todo el desierto sin encontrar una sola gota de agua si Dios no la producía. Si la divinidad que­ría demostrar su disgusto, la roca habría permanecido seca hasta que Moisés obedeciera.

Segundo, ¿por qué fue castigado Aarón? Él no había hecho nada. Después de todo, fue Moisés quien golpeó el cayado contra la roca y el que desobedeció.

Tercero, y más importante, a Moisés ya se le había negado la entrada en una ocasión anterior y no por culpa de su pecado, sino por culpa del peca­do de Israel. Moisés había enviado a unos criados para ejercer de inteli­gencia militar. Éstos informaron que el enemigo era demasiado poderoso y no podía ser derrotado. Los hebreos no querían luchar. Pero Dios le había dicho al pueblo que conquistara la tierra, y cuando el pueblo se cuestionó su habilidad para derrotar a ese enemigo tan poderoso, estaba cuestionando la palabra del Señor. Dios, por tanto, se arrepintió de haber sacado a los israelitas de Egipto y quiso destruirlos.

... y el Señor dijo a Moisés: ¿Hasta cuándo ha de ultrajarme este pue­blo? ¿Hasta cuándo no ha de creerme, después de todos los prodigios que en medio de ellos he hecho? Voy a herirle de mortandad y a hacer de ti una gran nación, más grande y más fuerte que ellos (Nm 14, 11-12).

El noble Moisés, sin embargo, no quería saber nada de esto, y le implo­ró a Dios que perdonara al pueblo. Le recordó al Señor que las demás naciones verían que Dios no liberó a su pueblo tal y como había prome­tido, y lo tomarían como una señal de su debilidad. La vanidad ganó y Dios cedió.

El perdón de Dios, sin embargo, tenía un precio. Le negó a toda la gene­ración actual, a excepción de Josué y Caleb, la entrada a la Tierra Prometida. Ni siquiera se le permitió a Moisés cruzar hasta ella. Tal y como le dijo a la congregación: «el Señor se irritó también contra mí por vosotros, y dijo: Tampoco tú entrarás en ella» (Dt 1, 37).

Le imploró dos veces a Dios para que le dejara entrar, pero fue en vano.

Entonces pedí yo al Señor misericordia, diciendo: ¡Señor, oh Señor! Tú has comenzado a mostrar a tu siervo tu grandeza y tu potente brazo;

pues ¿qué Dios hay, ni en el cielo ni en la tierra, que pueda hacer las obras que tú haces y tan poderosas hazañas? Déjame, te pido, atravesar, para que pueda ver la excelente tierra del lado de allá del Jordán, esas hermosas montañas y el Líbano. Pero el Señor, como fuera de sí por causa vuestra, no me escuchó; antes bien, me dijo: Basta, no vuelvas a hablarme de eso (Dt 3, 23-26).

El Señor se irritó contra mí por causa vuestra, y juró que yo no pasa­ría el Jordán y no entraría en la buena tierra que el Señor, tu Dios, te da en heredad. Voy a morir en esta tierra sin pasar el Jordán; vosotros lo pasaréis y poseeréis esa buena tierra (Dt 4, 21-22).

Así pues, el destino de Moisés ya estaba decidido antes del incidente con la roca. Ya le había sido negada la entrada a Canaán y su acción al gol­pear la roca no tenía nada que ver con ello. De hecho, el relato entero es un testimonio intencionadamente erróneo de un incidente distinto en el cual Moisés actuó intachablemente.

Parece ser que mucho antes del incidente en el Desierto de Zin, hubo otra falta de agua en el desierto de Sin. Nuevamente el pueblo de quejó, utilizando las mismas palabras que usaron en Zin.

Partió la congregación de los hijos de Israel del desierto de Sin, según las etapas que el Señor les ordenaba, y acamparon en Rafidim, donde no halló el pueblo agua que beber. Entonces el pueblo se querelló contra Moisés, diciendo: «Danos agua que beber». Moisés les respondió: «¿Por qué tentáis al Señor? Pero el pueblo, sediento, murmuraba contra Moisés y decía: »¿Por qué no hiciste salir de Egipto, para matarnos de sed a no­sotros, a nuestros hijos y a nuestros ganados?» (Ex 17, 1-3).

En esta versión, Moisés fue a hablar con Dios solo. ¿Y cual fue la solu­ción de Dios? «Hiere la roca, y saldrá de ella agua para que beba el pue­blo. Hízolo así Moisés en presencia de los ancianos de Israel» (Ex 17, 6).

Es curioso que un relato sucede en el desierto de Zin y el otro en el de­sierto de Sin. A pesar de la ligera diferencia ortográfica, ambas palabras se pronuncian de manera similar. Y por si esa no fuera una casualidad lo suficientemente grande, tras el primer incidente en Sin, Dios llamó al lugar Meribá; y tras el segundo incidente en Zin, Dios llamó Meribá a ese lugar también.

Lo que ha ocurrido es que alguien tomó un inocente relato sobre Moisés, cambio algunos hechos, y luego los aplicó a un relato en el cual Moisés y Aarón son castigados. Lo cual nos lleva de vuelta a la pregunta de por qué fue castigado Aarón también.

Originariamente, debió existir un relato sobre Aarón en el cual éste peca contra el mandamiento de Dios y se le niega el acceso a la Tierra Prometida. El relato sobre Moisés golpeando la roca pertenece a la fuente S, que apoyaba a Aarón y no a Moisés.

El autor sacerdotal combinó el hecho de que tanto a Moisés como a Aarón les fue denegado el derecho a entrar en Canaán, pero transformó la noble acción de Moisés en una acto vil, de esta manera disminuyó el pecado de Aarón en comparación con el de Moisés. Uno de los motivos del conflicto entre las facciones de Moisés y Aarón tenía que ver con el papel de los levitas en el sacerdocio. La fuente de Moisés consideraba a todas las ramas levitas como iguales en el sacerdocio; la fuente aaronita creía que sólo la rama de Aarón debía desempeñar las funciones sacerdo­tales y que los demás levitas sólo debían desempeñar funciones menores.

Mito 82: Josué separó las aguas del Jordán

El Mito: Y cuando los que llevaban el arca llegaron al Jordán, y los pies de los sacerdotes que llevaban el arca se mojaron en la orilla de las aguas, (pues el Jordán se desborda en todas sus orillas en el tiempo de la cose­cha), las aguas que venían de arriba se pararon y se amontonaron muy lejos, en la ciudad de Adam, cerca de Sartán, mientras las que bajaban hacia el mar del Araba, el mar de la sal, acabaron por desaparecer y así el pueblo pudo pasar frente a Jericó (Jos 3, 15).

La Realidad: La narración deriva de una leyenda sobre el lugar de culto de Gilgal y los escritores bíblicos la utilizaron en un intento de mostrar que Josué tenía una relación con Dios tan próxima como la de Moisés.

Al principio del relato de Josué, cuando éste se preparaba para cruzar el Jordán y entrar en Canaán, se produjo un suceso milagroso. Dios le ordenó que varios sacerdotes portaran el Arca de la Alianza hasta el río Jordán. Al llegar al río, las aguas se separaron y dejaron una zona seca para que los israelitas cruzaran. Los sucesos son paralelos a la separación de las aguas del mar Rojo durante el Éxodo bajo la dirección de Moisés y demuestra simbólicamente que Josué no sólo es el heredero de Moisés sino también su igual ante Dios.

La Biblia contiene información contradictoria sobre este suceso. En un lugar dice que para conmemorar la separación de las aguas del Jordán, Josué ordenó que se recogieran doce piedras del mismo lugar que usaron sacerdotes para entrar en el Jordán y se llevaran al campamento en el que pasarían la noche.

Del lecho del Jordán, donde los sacerdotes lian estado a pie firme, tomad doce piedras, tráealas y depositabas en el lugar donde acampéis esta noche (Jos 4, 3).

Pero sólo unos versículos más tarde, el texto nos dice que Josué erigió las doce piedras en mitad del Jordán, en el mismo lugar en el que se encontraban los sacerdotes y que las piedras pueden verse en la actuali­dad: «Y Josué erigió doce piedras en mitad del Jordán, en el lugar en el que se encontraban los sacerdotes que portaban el Arca de la Alianza: y pue­den verse aún hoy en día» (Jos 4, 9).

Así pues, ¿los israelitas recogieron las doce piedras de la orilla y las plantaron en el Jordán o recogieron doce piedras del Jordán y las coloca­ron en la orilla? Con seguridad, un suceso tan milagroso no podía dejar tras de sí tal confusión sobre lo ocurrido, especialmente porque las pie­dras eran el monumento conmemorativo que recordaba la ocasión.

De forma significativa, el lugar en el que Israel plantó el campamento y colocó las piedras recibe en una de las versiones el nombre de Gilgal, que significa «Círculo» y que fue un importante centro de culto para los pri­meros israelitas. El hecho de que según la narración el área ya recibía el nombre de Gilgal en tiempos de Josué, significa que ya tenía en aquel entonces renombre como lugar sagrado con un círculo de piedras. Los editores bíblicos posteriores intentaron sencillamente hacerse suyo un lugar de culto pre-israelita y darle un origen israelita.

Mito 83: Josué derribó las murallas de Jericó

El Mito: Y entonces el pueblo gritó cuando los sacerdotes hicieron sonar las trompetas: y sucedió que cuando el pueblo escuchó el sonido de las trompetas gritó con gran ruido, y las murallas de la ciudad se derrum­baron, y el pueblo entró en la ciudad, y la tomaron (Jos 6, 20).

La Realidad: Los datos arqueológicos demuestran que las murallas de Jericó fueron destruidas más de trescientos años antes de la llegada de Josué.

La destrucción de Jericó por Josué es una de las narraciones de batallas más famosas de toda la historia. Durante seis días, los guerreros de Josué marcharon alrededor de la ciudad una vez cada día, mientras siete sacer­dotes lanzaban largos trompetazos con sus cuernos de carnero y otro grupo de sacerdotes portaba el Arca de la Alianza alrededor de las mura­llas de la ciudad. El séptimo día, los sacerdotes marcharon siete veces alre­dedor de la muralla. Mientras los cuernos producían gran estrépito, Josué ordenó a los israelitas que gritaran con todas sus fuerzas y las poderosas reverberaciones hicieron que las murallas se derrumbaran. Las tropas de Josué asaltaron entonces la ciudad y destruyeron completamente lo que quedaba, pasando por las armas a todos los hombres y mujeres, jóvenes y viejos, bueyes, ovejas y asnos.

Es una imagen bastante horrible y un testimonio del poder del Dios de Israel. A pesar de la naturaleza obviamente fantástica de la batalla, muchos, decididos a preservar la integridad de la Biblia argumentan que el ruido continuo creó vibraciones suficientes para debilitar las murallas y que la historia tiene alguna plausibilidad científica. Incluso si queremos ensanchar nuestra imaginación para alojar algo tan improbable, la evi­dencia arqueológica demuestra que, en tiempos de Josué, Jericó no tenía ni murallas ni habitantes. La ciudad había sido abandonada siglos atrás.

Jericó fue una de las primeras y más antiguas ciudades del mundo. Los datos arqueológicos sugieren que su ocupación se remonta al octavo mile­nio a.C. Las evidencias de la destrucción de sus murallas pueden datarse hacia el 2300 a.C., pero sus habitantes reconstruyeron la ciudad y erigieron nuevas fortificaciones. Jericó parece haber sido destruida completa­mente por el fuego durante el siglo vi a.C. y, en el mejor de los casos, esca­samente habitada a partir de entonces. Antes del 1300 a.C., las fortifica­ciones ya habían sido destruidas, no dejando muralla alguna que Josué pudiera derribar. En tiempos de la batalla bíblica, la ciudad llevaba uno o dos siglos completamente abandonada. Hasta el siglo vn a.C. no aparece evidencia de la repoblación de la ciudad.

Mito 84: Rahab ayudó a los espías israelitas

El Mito: Josué, hijo de Nun envió desde Setim a dos espías, diciéndoles: «Id a explorar la tierra y Jericó». Se pusieron en camino y entraron en casa de una cortesana llamada Rahab y allí se alojaron (Jos 2, 1).

La Realidad: Los escribas hebreos adaptaron un antiguo cuento popu­lar y lo añadieron a la narración ficticia sobre Jericó.

Si Jericó no tenía habitantes en tiempos de Josué, es necesario reexami­nar la historia de Rahab, una prostituta que vivía en la ciudad y propor­cionó ayuda y acomodo a los espías de Josué. Según el relato bíblico, Josué envió dos espías a investigar sobre Jericó y las comunidades de sus alrede­dores. Enterado de los hechos el rey de Jericó, envió a ésta un mensaje con­minándola a entregar los espías a sus tropas. Cuando los soldados llegaron a la casa, ella les mintió y les dijo que los israelitas ya se habían marchado.

Más tarde, Rahab explicó a los israelitas que había oído hablar del poder del dios de Israel y sabía que el ejército de Josué arrasaría la ciudad. Se ofreció entonces a esconderlos si durante el ataque los israelitas respe­taban su vida y la de su familia.

Los espías estuvieron de acuerdo, pero le pidieron que se asegurara de que durante el ataque del ejército de Josué todos permanecieran en el interior de su casa. Le dieron entonces una cuerda de color escarlata para que la colgara en la ventana como signo para los soldados israelitas. Cuando Jericó cayó, Josué respetó su vida y la de su familia.

La historia de Rahab presenta parecidos significativos con otra historia que aparece en el libro de los Jueces, pero en él se narra cómo la casa de José intentó capturar Betel. Los espías vieron un hombre que salía de la ciudad y acordaron con él que si les mostraba cómo infiltrarse en la ciu­dad, le tratarían con amabilidad después del ataque. Los condujo a través de una entrada oculta y cuando los israelitas capturaron Betel, respetaron la vida del hombre y de su familia.

Como Jericó no existía en tiempos de Josué, la historia de Rahab no puede ser cierta. La narración paralela del libro de los Jueces sobre los espías de Betel sugiere la existencia de una vieja leyenda adaptada por dos escribas hebreos diferentes, en diferentes momentos, representando dife­rentes puntos de vista sobre la historia de Israel. Con toda probabilidad, Rahab era una ciudad o aldea y no una persona real, y su caracterización como prostituta puede representar algún hecho histórico en el pasado de la ciudad en el que hubiera traicionado a un aliado, como hace Rahab en la narración sobre Jericó. En la escritura más tardía, el nombre de Rahab parece haber tenido una antigua connotación de fuerza maligna. Salmos 87,4 se refiere a Egipto como Rahab en un contexto negativo y Isaías 51, 9 nos habla de un dragón monstruoso llamado Rahab que me destruido por Dios.

Mito 85: Josué arrasó Hai

El Mito: Y Josué quemó Hai, convirtiéndola en un montón de ruinas que aún hoy subsiste (Jos 8, 28).

La Realidad: La palabra Hai significa «ruina». La evidencia arqueoló­gica demuestra que la ciudad había sido un montón de escombros duran­te más de mil años antes de los tiempos de Josué.

Después de la batalla de Jericó, Josué dirigió su atención a la ciudad de Hai, nombre que se traduce como «ruina». La narración sitúa «Ruina» entre Betel («casa de Dios») y Bétaven («casa del mal»), una imagen que nos sugiere un marco alegórico para la narración.

Al igual que en Jericó, Josué envió espías que volvieron con informes sobre una fácil victoria que no requeriría más que una pequeña fuerza. Josué organizó un modesto contingente y lo envió a Hai. Por desgracia, sufrieron una severa derrota y Josué quedó atormentado por la pena. El líder de Israel conferenció con Dios y se enteró de que uno de los israeli­tas se había quedado con parte del botín del Señor y Josué debía descubrir al canalla y practicar un ritual de purificación.

Josué realizó algunas pesquisas y un hombre llamado Acán confesó los hechos. Después de la tradicional lapidación e inmolación, Josué enterró a Acán, conocido desde entonces como «La adversidad de Israel», bajo un montón de piedras. Esta ejecución sagrada trajo la necesaria purificación y por la palabra de Dios, Josué renovó sus planes de ataque sobre Hai.

En esta ocasión dispuso una nueva estratagema. Volvió a enviar una pequeña fuerza e imaginó que los soldados de Hai, envalentonados, sal­drían de las murallas de la ciudad y atacarían. La pequeña fuerza de inva­sión debería entonces dejarse perseguir. Josué dispuso una emboscada en el camino para atrapar a los soldados y al mismo tiempo atacar la ciudad indefensa. El plan funcionó como por ensalmo. Hai fue capturada y des­truida y todos sus ciudadanos pasados por las armas.

Al igual que en el caso de Jericó, los datos arqueológicos presentan un panorama diferente. El emplazamiento de Hai fue ocupado por una ciu­dad fortificada, pero fue destruida alrededor del 2400 a.C. Quedó deshahitada hasta el siglo XII a.C., momento en que los restos demuestran la presencia de una pequeña aldea construida sobre las ruinas. Como hemos dicho anteriormente, Hai es la palabra hebrea para «ruina», y conociendo el estado del lugar después del 2400, Hai era probablemente el nombre que se aplicaba a las ruinas de lo que en tiempos había sido una impor­tante fortificación. Cuando Josué atacó «Ruinas», ésta llevaba mil años deshabitada y no tenía murallas fortificadas.

En este caso, el autor de Josué adoptó su relató a partir de otro texto que explicaba una historia similar sobre sucesos diferentes. El libro de los Jueces describe una batalla casi idéntica en su forma a la de Hai. En la narración de los Jueces, algunos benjaminitas violaron y mataron a la concubina de un sacerdote que estaba de viaje. Cuando las otras tribus pidieron a Benjamín que entregara a los malhechores, éste rehusó e Israel declaró la guerra a los reprobos.

Lo que en un principio parecía una fácil victoria se convirtió en fraca­so, igual que ante Hai, pero aquí no se da explicación alguna de la derro­ta. En Hai, un israelita malvado causa la derrota; aquí, el israelita malva­do es el enemigo. Sin embargo, después de un rezo ritual en el lugar sagrado de Betel, Dios anima a los israelitas a continuar y les promete la victoria. Los israelitas siguieron la misma estratagema que Josué frente a Hai. Una pequeña fuerza se acercó al enemigo y los alejó de su ciudad for­tificada, llevándolos a una emboscada mientras una segunda fuerza ata­caba la ciudad indefensa. Israel mató a casi todos los benjaminitas.

En ambas historias, Betel se encuentra cerca de la acción; algún israeli­ta hace un gran mal; una victoria fácil se convierte en derrota; Dios insta un segundo ataque; y los hebreos siguen la misma estrategia del engaño.

Unido esto a los nombres simbólicos de «casa de Dios», «casa del mal» y «ruina», no es difícil adivinar la existencia de una leyenda anterior sobre una confrontación entre los habitantes de la ciudad de Dios y los de la ciudad del «mal» que conduce a la guerra. En un principio, debido a una traición de los mandamientos de Dios, los justos sufren una derro­ta, realizan rituales de purificación y vuelven a la batalla, utilizando la estratagema de alejar al enemigo de su ciudad para hacerles caer en una emboscada. La Casa de Dios triunfa. La casa del mal sufre una horrible derrota y sus ciudadanos son completamente destruidos delante del Señor.

Mito 86: El Sol se detuvo sobre Gabaón

El Mito: Sol, detente sobre Gabaón; y tú Luna, sobre el valle de Ayalón (Jos 10,12).

La Realidad: El Sol y la Luna se refieren aquí a deidades situadas en su centro de culto de la tierra, no a los cuerpos celestes.

Después de la derrota de Hai, Josué nos dice que las gentes de la cerca­na Gabaón, una poderosa ciudad, temían un avance del ejército israelita. En consecuencia, varios líderes gabaonitas se disfrazaron de hivitas empo­brecidos (un pueblo bíblico que no ha sido identificado arqueológica­mente) que venían de una zona apartada. Buscaron a Josué y le ofrecieron una alianza por la que servirían a los israelitas a cambio de protección contra sus enemigos. Josué estuvo de acuerdo. Poco después, los israelitas se enteraron del engaño, pero las alianzas eran sagradas e Israel se sentía obligado por su honor a respetar su compromiso.

Cuando el rey de Jerusalén se enteró de esta alianza, quedó alarmado por el creciente poder de Israel y formó una coalición con otros reyes de la zona para atacar Gabaón. Cuando los gabaonitas se enteraron del plan de Jerusalén, llamaron a Josué para que hiciera honor a la alianza. Josué condu­jo a sus guerreros a través de la oscuridad de la noche, sorprendió a la coali­ción enemiga y le infringió una dolorosa derrota. Entonces acaeció un hecho extraño. Josué se dirigió el Señor y el Sol y la Luna dejaron de moverse.

Sol, detente sobre Gabaón; y tú. Luna, sobre el valle de Ayalón. Y el Sol se detuvo, hasta que la gente se hubo vengado de sus enemigos (Jos 10, 12-13).

Y el texto continúa:

¿No está escrito en el libro de Jaser? El Sol se detuvo en el medio del cielo, y no se apresuró a ponerse durante un día entero. Y no hubo, ni antes ni después un día como aquel, en el que el Señor obedeciera la voz de un hombre, porque el Señor combatió por Israel (Jos 10, 13-14),

Si nos atenemos a la lógica, las órdenes al Sol y la Luna no tienen sen­tido. Físicamente, el Sol ya está quieto; es la Tierra la que gira alrededor del Sol. Pero concentrándonos en el texto, ¿para qué sirve esta orden? ¿En qué ayuda a Israel que los dos astros se detengan?

Un argumento tradicional dice que un día más largo permitía a los israelitas masacrar a los soldados enemigos antes que pudieran huir al amparo de la noche. Pero los versículos anteriores muestran que el ejérci­to enemigo ya había sido derrotado.

Y sucedió que, cuando huían delante de Israel y bajaban hacia Betorón, el Señor lanzó sobre ellos grandes piedras del cielo hasta Azeca, y muchos murieron; y muchos más murieron por el granizo que los que los hijos de Israel mataron con la espada (Jos 10, 11).

A favor de la idea de que la detención no tenía nada que ver con la nece­sidad de más luz del día, la narración tampoco describe acciones adicio­nales realizadas como resultado del movimiento de los astros. Incluso si aceptamos la idea de que Israel necesitaba más luz para completar su matanza, ¿por qué la Luna también tiene que detenerse? ¿Qué importan­cia tiene para el escenario que la Luna se mueva o no?

Como afirma el texto, no hubo día como aquel ni antes ni después. Un suceso tan milagroso debería haber sido observado y anotado en otros lugares, especialmente entre los numerosos vecinos de Israel que estudia­ban cuidadosamente los movimientos del sol y la luna, como los egipcios y los babilonios. Pero no aparece ni el más mínimo indicio en sus escritos o leyendas conocidos de que tan espectacular suceso tuviera lugar. Por lo que se refiere a la evidencia arqueológica, Gabaón, como los emplaza­mientos de otras batallas de Josué, estaba deshabitado en aquellos tiem­pos. Volvió a ser acupado hacia el año 1200 a.C.

Para los escribas bíblicos que escribieron el relato, el milagro solar demostraba los imponentes poderes de Dios para alterar los fenómenos naturales y que la victoria de Josué sobre los reyes llegó como presente de Dios. Pero estos editores confiaron en fuentes anteriores, particularmente en el perdido libro de Jaser, para redactar este relato sobre el Sol y la Luna. No sabemos qué decía la narración original o en qué contexto situaba la historia.

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mitos DE LOS héroes

El relato plantea algunos interesantes problemas desde el punto de vista de interpretación. En primer lugar, afirma que el Sol y la Luna se detienen en dos lugares diferentes de la tierra, en Gabaón y en el valle de Ayalón. ¿Cómo podía un observador determinar que el Sol estaba únicamente en Gabaón mientras la Luna sólo estaba en el valle de Ayalón? Desde el punto de vista del observador estos son conceptos sin sentido. Ambos astros son fácilmente observables en todo Canaán, asumiendo que pueda verse la Luna cuando brilla el sol.

Colocar la narración en su contexto histórico y literario nos propor­ciona una solución a esta enigmática afirmación. En tiempos de Josué, el Sol y la Luna eran deidades importantes en el Oriente Próximo y por lo tanto rivales de Yahvé. La orden de permanecer inmóviles significaba sen­cillamente que se ordenaba a las deidades del Sol y la Luna, adoradas por los enemigos de Israel, que no intervinieran en la lucha ni intentaran obtener venganza. Yahvé era la deidad más poderosa y los dioses enemi­gos acataban su autoridad. Que la orden incluyera localizaciones precisas significa que las deidades debían permanecer en sus centros de culto y no ayudar al pueblo que los adoraba. La incapacidad de los dioses del Sol y la Luna para ayudar a los enemigos de Israel demostraba el enorme poder que ejercía el dios hebreo.

Aquellos que no aciertan a entender o apreciar las expresiones poéticas suelen tomar el símbolo por la imagen que se esconde tras ellos. Para los escribas bíblicos, profundamente enraizados en la teología monoteísta, las referencias poéticas a deidades antiguas eran difíciles de desentrañar. Como resultado, confundieron la descripción de las deidades del Sol y la Luna con el Sol y la Luna como objetos físicos.

Mito 87: Josué conquistó Jerusalén

El Mito: Entonces cinco reyes de los amorreos, el rey de Jerusalén, el rey de Hebrón, el rey de Jerimot, el rey de Laquis y el rey de Eglón, se reunie­ron y subieron, ellos y todo su ejército, y acamparon frente a Gabaón y la sitiaron... Y capturó Josué a todos estos reyes y sus tierras, porque el Señor Dios de Israel combatió por Israel ( Jos 10, 5. 42).

La Realidad: Los israelitas no consiguieron conquistar Jerusalén por lo menos hasta los tiempos del rey David, aproximadamente el año 1000 a.C., unos doscientos o trescientos años después de Josué.

Los cinco reyes coaligados contra Israel en Gabaón eran los reyes de Jerusalén, Hebrón, Laquis, Jerimot y Eglón. Josué persiguió a sus ejércitos, atrapó a los reyes que se escondían en una cueva y los ejecutó. El texto nos dice que Josué, después de las ejecuciones reales, se volvió contra sus terri­torios y los capturó en su totalidad. Pero la conquista de Jerusalén es muy cuestionable. Los versículos que describen la campaña mencionan especí­ficamente la derrota de Hebrón, Laquis y Eglón, pero no hacen referencia a la toma de Jerimot o Jerusalén. No hay más que la afirmación general de que los territorios de estos reyes fueron conquistados. Sin embargo, un poco más adelante del libro de Josué el texto dice: «Por lo que respeta a los jebuseos, los hijos de Judá no pudieron expulsarlos: los jebuseos habitan con los hijos de Judá en Jerusalén hasta el día de hoy» (Jos 15, 63). No sabemos qué día era ese, pero Jerusalén estuvo en territorio de Benjamín y los judaítas no vivieron allí hasta el tiempo del rey David, unos tres siglos después de Josué.

En el libro de los Jueces, 1,8, sin embargo, encontramos una afirmación específica clara de que Josué conquistó Jerusalén e incendió la ciudad. Pero unos versículos más abajo, Jueces también afirma: «Y los hijos de Benjamín no expulsaron a los jebuseos que habitaban en Jerusalén; y los jebuseos han habitado con los hijos de Benjamín hasta el día de hoy» (Je 1,21).

Así pues, la Biblia atribuye el mismo fracaso a Judá y a Benjamín. Ninguno de los dos conquistó la ciudad, situada en la frontera entre Judá y Benjamín, en el lado de éste último, ni expulsaron a los habitantes. Para añadir más confusión, otro pasaje de la Biblia narra la captura de Jerusalén en tiempos del rey David, que la convirtió en su capital:

Y el rey y sus hombres se dirigieron a Jerusalén contra los jebuseos, los habitantes de la tierra: que dijeron a David: «No entrarás aquí; cie­gos y cojos bastarán para impedirlo» creyendo que «.David jamás entra­rá aquí». Pero David se apoderó de la fortaleza de Sión: la misma que es la ciudad de David (2 Sm 5, 6-7).

Luego, en tiempos de David, los jebuseos aún vivían en Jerusalén, pero no los judaítas ni los benjaminitas, por lo menos hasta ese día. Este hecho sugiere que los pasajes que hablan de israelitas viviendo en Jerusalén con los jebuseos «hasta el día de hoy» fueron escritos después de que David fuera rey y los israelitas se trasladaran a la ciudad. Todos estos pasajes bíblicos dejan bastante claro que Josué nunca conquistó Jerusalén.

Mito 88: Josué luchó contra el rey Jabín de Jasor

El Mito: Y sucedió que cuando Jabín, rey de Jasor, escuchó estos suce­sos, envió embajada a Jobab, rey de Madón, y al rey de Simerón, y al rey de Acsaf... Y Josué entonces se volvió y se apoderó de Jasor, y pasó a su rey por el filo de su espada: pues era antes Jasor la capital de todos esos rei­nos. Y pasaron por el filo de su espada a todos los vivientes, detruyéndo-los completamente; y ninguno quedó que pudiera respirar; y quemó Jasor con el fuego (Jos 11, 1;10-11).

La Realidad: Pasajes históricamente fiables de la Biblia muestran que Jabín y Jasor controlaban el norte de Canaán después de los tiempos de Josué.

Después de los incidentes de Gabaón y la captura de las ciudades de los reyes coaligados, Josué se dirigió al norte contra el rey Jabín de Jasor, que organizó a los reyes cananeos del norte para defenderse de Israel. Finalmente, Josué ganó la batalla y quemó la ciudad hasta los cimientos. La evidencia arqueológica, sin embargo, nos indica que la capital de Jabín fue destruida después de Josué, y otras partes de la .Biblia indican también que Jabín y Jasor continuaron floreciendo y controlando el norte de Canaán después de Josué.

En el libro de los Jueces 5, encontramos un poema llamado Cántico de Débora. Nos habla de una terrible batalla entre varias tribus de Israel y una coalición de reyes cananeos. En Jueces 4 encontramos una versión en prosa de la misma historia que identifica al líder de la coalición cananea con Jabín, rey de Jasor, que gobernaba la mayor parte del norte de Canaán. Israel ganó la batalla, derrotó a Jabín y destruyó su reino, aunque no se afirma que la ciudad misma de Jasor fuera destruida.

Puede que el Cántico de Débora sea el pasaje más antiguo de texto bíblico original que ha llegado hasta la versión actual de la Biblia y pro­bablemente fuera contemporáneo de los hechos que en él se describen, en algún momento del siglo xii a.C. En términos de cronología bíblica, los sucesos descritos en el Cántico de Débora tuvieron lugar no mucho des­pués de los tiempos de Josué, el siglo xm a.C. Esto no deja mucho margen para que Josué matara al rey Jabín y quemara Jasor hasta los cimientos antes de que apareciera otro rey Jabín y dominara el norte de Canaán desde la misma ciudad.

Las evidencias sugieren que en algún momento de la primitiva historia cananea de Israel, se produjo una batalla, real o ficticia, entre los israelitas y el rey Jabín de Jasor. Cuando se escribió el libro de Josué, la tradición ya había asignado esa batalla al periodo en que Israel ya llevaba bastante tiempo asentado en Canaán. Los autores del libro de Josué tomaron pres­tado el relato y lo reescribieron de forma que el héroe fuera Josué.

Como con tantos otros relatos bíblicos, estamos frente a la misma narración explicada dos veces, con personajes diferentes y una ligera alte­ración de los hechos.

Mito 89: Josué conquistó Canaán

El Mito: Así pues, Josué se apoderó de toda esta tierra, conforme a todo lo que el Señor había dicho a Moisés; y Josué lo dio en herencia a Israel según su división en tribus. Y la tierra descansó de la guerra (Jos 11, 23).

La Realidad: Los israelitas nunca conquistaron Canaán en tiempos de Josué.

La primera evidencia arqueológica de la existencia de Israel aparece en una estela egipcia erigida en el quinto año del reinado del faraón Merneptah, entre 1235 y 1222 a.C. Esta estela hace referencia a varios poderosos pueblos cananeos incluyendo a Israel, pero a éste lo describe como un pueblo sin tierra. La estela no dice que alguno de los otros pue­blos cananeos estuviera sometido a Israel en forma alguna. Por lo tanto, la estela establece un marco temporal razonable para datar los vagabun­deos de Israel por el desierto después del Éxodo o su entrada en Canaán bajo el liderazgo de Josué. Por desgracia, durante los siguientes cuatro­cientos años, los registros arqueológicos e históricos no nos proporcionan ninguna evidencia contemporánea directa de la existencia de Israel, un vacío ocupado por los reinados de Saúl, David y Salomón. Ni siquiera podemos estar seguros de que el Israel mencionado en la estela de Merneptah sea realmente el Israel bíblico.

Tampoco las evidencias arqueológicas demuestran la existencia de una invasión israelita masiva en tiempos de Josué, a finales del siglo xm y prin­cipios del xil a.C. Si se produjo la cadena de sucesos descrita en la Biblia, deberíamos encontrar evidencias arqueológicos o datos históricos contemporáneos que indicaran una fuerte presencia israelita en las tierras altas del centro de Canaán en las que Josué estableció su autoridad y en las que la tribu de Josué, Efraím, tomó el control del territorio. Lo que descubrimos es que las tierras altas centrales estaban o deshabitadas o muy débilmente pobladas en aquel tiempo.

La evidencia también nos muestra que más de un siglo después de la inscripción de Merneptah, es decir, bastante tiempo después de Josué, se produjo la rápida emergencia de numerosas comunidades nuevas y pací­ficas en estas zonas altas. Aunque los restos arqueológicos recuperados en estas comunidades no las conectan directamente con Israel, el contexto histórico y bíblico sugiere que los establecimientos significan una cre­ciente presencia de Israel en las colinas y los territorios circundantes. No hay evidencias de que estas nuevas comunidades aparecieran a la estela de una invasión extranjera, indicando que el ascenso al poder de Israel se produjo a lo largo de varios siglos y no mediante una conquista súbita a finales del siglo xiii.

Para finalizar, no solo los datos arqueológicos desmienten la conquista de Canaán en tiempos de Josué; la propia Biblia afirma que esta conquis­ta nunca ocurrió. El primer capítulo del libro de los Jueces nos presenta una imagen muy diferente de la campaña de Josué, que en términos gene­rales fue un fracaso. Ninguna de las tribus consiguió conquistar el territo­rio deseado y no hubo más que unos escasos y limitados éxitos. El libro de los Jueces presenta en rápida sucesión una letanía de fracasos: Judá no consiguió expulsar a los habitantes de la llanura; Benjamín no fue capaz de expulsar a los habitantes de Jerusalén; Manases fracasó; Efraím fraca­só; Zabulón fracasó, Aser fracasó; Neftalí fracasó; Dan fracasó. Y en Jueces 2, Dios condena a los israelitas por sus fracasos diciendo: «Pero vosotros no habéis obedecido mis órdenes; ¿por qué habéis obrado así? Pues ahora digo: no os los apartaré de delante; sino que los tendréis como enemigos y sus dioses serán para vosotros un lazo».

La mayor parte de Josué fue escrita varios siglos después de los hechos en él descritos. Tanto de los datos arqueológicos como de los bíblicos, podemos ver que el autor del libro apedazó su historia de la conquista a partir de una serie de mitos y leyendas. Su libro sirvió como herramienta de propaganda diseñada para retratar a los hebreos como beneficiarios del dios más poderoso del mundo.

Mito 90: Josué dirigió a Israel después de la muerte de Moisés

El Mito: Entonces, después de la muerte de Moisés, siervo del Señor, sucedió que habló el Señor a Josué, hijo de Nun, ministro de Moisés, dicien­do: «Moisés, mi siervo, ha muerto; así pues, álzate, pasa ese Jordán, tú y todo tu pueblo, a la tierra que yo les doy a los hijos de Israel» (Jos 1, 1-2).

La Realidad: El nombre de Josué indica que se trataba de una figura mítica con el nombre de dos deidades egipcias de la creación.

Antes de abandonar las campañas de Josué en Canaán, deberíamos hacernos la siguiente pregunta: ¿Si la mayoría de relatos de batallas son ficticios, existió Josué en realidad? Pues no, no existió.

La Biblia suele referirse a Josué como «Josué, hijo de Nun». Este nom­bre plantea algunas cuestiones. En hebreo el nombre auténtico de Josué es «Jeoshua». Jeho representa las letras JHWH, el nombre del Dios hebreo;

muchos israelitas tienen ese elemento en su nombre. Los estudiosos sue­len traducir su nombre por «Dios salva» o «Dios es la salvación». (Jeho-shua es también el nombre propio hebreo de Jesús).

Que Josué tenga el elemento Jeho en su nombre nos plantea un proble­ma cronológico. El nombre JHWH no fue conocido por los israelitas hasta que Moisés lo trajo de Egipto en tiempos del Éxodo. Él mismo des­conocía el nombre hasta justo antes de volver a Egipto para enfrentarse al faraón. Al aparecer los patriarcas hebreos conocían a Dios bajo el único nombre de Él-Saddai. Éxodo 6, 3 así lo prueba: «Y Yo me mostré a Abraham, y a Isaac, y a Jacob con el nombre de El-Saddai, pero mi nom­bre Jehová no se lo manifesté» (las traducciones inglesas suelen substituir «Dios Todopoderoso» por las palabras hebreas «El-Saddai». «El-Saddai» significa «'Él' el Poderoso». «Él» es el dios cananeo principal, cuyo nom­bre fue subsumido por el hebreo Elohim).

Pero Josué ya había alcanzado la edad adulta y servido bajo Moisés en los tiempos del Éxodo. Por lo tanto no podía tener el elemento Jeho en el nombre dado en el nacimiento porque sus padres no podían conocer el nombre y como mínimo, el nombre Josué como nombre hebreo debía haber sido o un cambio en el nombre de Josué después del Éxodo o una invención tardía de los redactores bíblicos. En consecuencia, un editor bíblico añadió la afirmación de que Moisés había cambiado el nombre original de Hoshea por Josué.

Como Josué pertenecía a la tribu de Efraím, puede argumentarse con bastante seguridad que su nombre tenía un origen más egipcio que hebreo y que su personaje adopta un papel mitológico. Efraím era el hijo menor de José y Asenath, su mujer egipcia. Su madre era la hija del sacer­dote principal de Heliópolis, un importante centro de culto egipcio y el lugar en que Moisés, como miembro de la casa real, habría recibido su educación. Su nombre completo, «Josué, hijo de Nun», contiene elemen­tos onomásticos de dos de las más importantes deidades egipcias de Heliópolis, Nun y Shu.

El dios Nun representaba la inundación primigenia del principio de la Creación. Removía las aguas y causaba la aparición del dios Atum. Atum, a su vez, daba a luz a un hijo llamado Shu, que representaba el espacio entre el cielo y la tierra, y a una hija llamada Temut, que representaba la hume­dad. Shu y Temut eran los ancestros de todas las demás deidades egipcias, y algunos textos egipcios dicen que Nun los hizo salir del abismo primigenio.

En la tradición del Próximo Oriente antiguo, los nietos se consideraban hijos de los abuelos, y la Biblia identifica con frecuencia a los nietos como hijos de los abuelos. En Egipto, por lo tanto, Shu hubiera sido también el hijo de Nun. Este hecho nos proporciona una correspondencia con el nombre de Josué, «Jeho-Shua, hijo de Nun». El único elemento no egipcio en ese nom­bre es «Jeho», que ya hemos visto no podía ser parte de su nombre original,

El nombre de Josué, por lo tanto, implicaba una deidad conocida como «Shu, hijo de Nun», adorado por los israelitas como figura de culto en los años que siguieron a su partida de Egipto. Al tiempo que Israel se des­prendía de sus coberturas culturales egipcias y Jeho llegaba a jugar un papel más resueltamente monoteísta en la vida hebrea, Josué fue relegado de deidad a ser humano. Finalmente, los escribas añadieron la parte «Jeho» del nombre para esconder la imagen de culto que Josué era con anterioridad. Jeho-Shu, el nombre medio egipcio y medio judío que reci­bió, acabó por ser confundido con la palabra hebrea Jehoshua, que signi­fica «Dios salva».

Mito 97 : El rey Saúl se suicidó

El Mito: Y la batalla no fue bien para Saúl, y los arqueros le alcanzaron, y fue herido por ellos. Dijo entonces Saúl a su escudero: «Desenvaina tu espada, y traspásame con ella, para que no me hieran los incircuncisos y me afrenten». Pero su escudero no quería, por el gran temor que tenía. Así pues tomó Saúl su propia espada y se dejó caer sobre ella. Y cuando su escudero vio que Saúl estaba muerto, se lanzó igualmente sobre su espa­da, y murió con él. Así murió Saúl, y sus tres hijos, y su escudero, y todos sus hombres, ese mismo día, todos juntos (1 Sm 31, 3-6).

La Realidad: La Biblia ofrece dos versiones de la muerte de Saúl. Que Saúl murió por su propia mano era la versión oficial que daba la corte de David. Estaba pensada para ocultar la verdadera historia, que no dejaba a David en buen lugar.

La Biblia no ha sido elogiosa con el rey Saúl, al retratarlo como excesivamente sospechoso de David y temiendo lo que éste quería hacerle. Los comentaristas tienden a tratarlo como un maníaco depresivo.

En realidad, Saúl tenía mucho que temer de su joven rival. Al principio, David se había aliado con los filisteos mientras estaban en guerra con Saúl, y cinco años antes de la muerte de Saúl, David lideró la salida de la casa de Judá de la coalición israelita y se autoproclamó rey de Judá. David era un hombre joven y ambicioso, con pocos escrúpulos y ansioso de conquistar el poder.

En una historia bíblica bien conocida, David preñó a una mujer (Betsabé) y se las arregló para matar al esposo y tapar así su papel como padre del hijo de la mujer. En otras ocasiones, proclamaba su sorpresa al saber que oficiales militares habían ejecutado a varios pretendientes a su trono, a muchos de los cuales él profesaba gran amor.

Aunque la Biblia nos dice que Saúl se suicidó al ver perdida la batalla, conserva también una segunda versión que contiene indicaciones sobre la verdad de la muerte de Saúl. En esta segunda narración, se nos dice que un extraño se presentó en la corte de David y le explicó la muerte del rey Saúl. Según este extraño, llegó adonde se encontraba el rey Saúl, apoyado en su lanza mientras los soldados enemigos lo iban rodeando. Saúl pidió al extraño que lo matara para evitarle la inminente miseria que le venía enci­ma. El extraño así lo hizo y después llevó la corona y el brazalete de Saúl al campo del rey David. Después de escuchar la narración del extraño, David lo hizo ejecutar inmediatamente por matar al rey ungido por el Señor.

En esta segunda narración, mientras Saúl está ocupado luchando con­tra los filisteos, David está en otra parte, atacando a los amalecitas. El extraño era también amalecita. Aunque las dos batallas están muy separa­das entre sí, este amalecita en particular aparece misteriosamente al lado de Saúl cuando el rey está herido por una lanza y lo mata. Lleva entonces la corona de Saúl a David en lugar de llevarla al hijo de Saúl, aparente­mente el heredero al trono. David, que afirma no saber nada de la batalla de Saúl antes de que el amalecita le traiga las noticias, hace ejecutar a éste antes de que pueda revelar nada más.

Esta segunda narración nos presenta una muerte de Saúl menos noble que la versión del suicidio, por lo que el primer relato parece ser un inten­to de ocultar el hecho de que Saúl murió a manos de un soldado enemi­go. Mientras la segunda narración deja claro que Saúl murió a manos del amalecita, deja abierta la posibilidad de que el amalecita hubiera estado a las órdenes de David cuando mató a Saúl.

David había estado luchando contra los amalecitas justo antes de que este amalecita apareciera misteriosamente al lado de Saúl y lo matara. El amaleci­ta llevó la corona directamente a David, que no había reclamado pública­mente ser el heredero de Saúl aunque supuestamente y en secreto Samuel lo había ungido. Y David mata al mensajero antes de que pueda decir nada más.

La evidencia demuestra que Saúl no murió por su propia espada sino que un amalecita, posiblemente a las órdenes de David, lo remata. Aunque los escribas de David trataron de ocultar todo el incidente afirmando que Saúl tuvo una muerte honrosa, alguien, ya sea de la propia corte de David o que estuviera familiarizado con la muerte verdadera de Saúl, sabía la verdad y preservó la narración que fue incorporada a la historia bíblica del rey David. La fuente más posible de la historia verdadera podría ser Abner, general y guardaespaldas personal de Saúl que en un principio se opuso a la entronización de David pero posteriormente se le unió, o Joab, el principal asesino de David, que se opuso a que Salomón fuera el suce­sor de David.

Mito 98 : La casa de Judá luchó contra la casa de Saúl en Gabaón

El Mito: Y Abner, hijo de Ner, y los sirvientes de Isbaal, el hijo de Saúl, salieron de Majanaim hacia Gabaón. Y Joab, hijo de Sarvia, y los seguido­res de David se pusieron en marcha y se encontraron cerca del estanque de Gabaón: y se sentaron, los unos a un lado y los otros al otro. Y Abner dijo a Joab: «Que se levanten los jóvenes y luchen frente a nosotros». Y dijo Joab: «Que se levanten», y se levantaron y salieron en número de doce los de Benjamín, por Isbaal, hijo de Saúl, y doce de los seguidores de David. Y tomando cada uno a su oponente por la cabeza, le hundieron la espada en el costado; y todos cayeron al mismo tiempo. Y aquel lugar se llamó Campo de los Costados, que está en Gabaón. Y hubo aquel día una fiera batalla ; y Abner fue derrotado, y los hombres de Israel fueron ven­cidos por lo hombres de David... Y Joab volvió de la persecución de Abner: y cuando hubo reunido a todo el pueblo faltaban diecinueve de los seguidores de David y Asael. Pero los seguidores de David habían herido de muerte a trescientos sesenta hombres de Benjamín y de Abner (2 Sm 2, 12-17.30-31).

La Realidad: Esta historia es en realidad un mito sobre el calendario y trata de una disputa entre un culto solar egipcio y un culto lunar cananeo en Gabaón.

Este mito nos narra una lucha en Gabaón entre las fuerzas del rey David y la casa de Saúl, después de la muerte de Saúl, cuando ambos ban­dos se disputan el control del reino de Israel. En él encontramos algunos números poco usuales que evidencian el trasfondo mítico de esta historia.

Gabaón, como recordaran, fue el lugar en el que Josué ordenó al Sol y la Luna que se detuvieran, pero ya vimos en el Mito 86 que estas órde­nes no iban dirigidas a los cuerpos celestes sino a las deidades asociadas con ellos. Que Josué se dirigiera sólo a estos dos astros indica que los cultos del sol y la luna eran fuerzas bastante poderosas en la región de Gabaón.

La narración se inicia con una batalla entre dos grupos de doce guerre­ros, todos los cuales mueren en la lucha. Sigue el relato con una escena de persecución y otra batalla. Después de esta segunda confrontación se nos dice que los seguidores de David perdieron «diecinueve de ellos», y el bando rival había perdido «trescientos sesenta hombres».

Los números 19 y 360 tienen importancia en el calendario, al igual que doce contra doce, que suelen significar la batalla entre el día y la noche. El 19 representa un sistema de calendario lunar, mientras que el 360 repre­senta un calendario solar. Es bastante imposible que la aparición de todos estos números en un relato sobre un lugar en el que los cultos solares y lunares tenían una importante presencia sea una coincidencia.

En las culturas que se regían por un calendario lunar, como la babilo­nia, la griega y la hebrea, se presentaba el problema de cómo seguir el ritmo de los ciclos agrícolas. El calendario lunar de doce meses, que alter­na meses de 29 y de 30 días, sólo tiene 354 días, lo que causa que falle la sincronización del calendario con el verdadero año solar agrícola. A menos que se añadiera un mes adicional de vez en cuando, el calendario lunar era inservible para organizar las prácticas agrícolas. Por lo tanto, había que establecer un sistema para determinar cuando añadir este mes, y el primero data de por lo menos el año 2400 a.C. y procede de Sumeria.

En algún momento de su historia, los babilonios introdujeron la idea del ciclo lunar-solar de 19 años conocido como año lunisolar, en el cual se aña­dían siete meses adicionales en puntos fijos del ciclo de 19 años que mante­nían los ciclos lunar y solar en armonía. En el periodo persa tardío, por ejem­plo, se añadía un mes en los años acabados en 3, 6, 8,11,14, 17 y 19.

En el año 432 a.C., un matemático llamado Metón ideó para los grie­gos un ciclo similar y también de 19 años que servía para los mismos pro­pósitos que el babilónico.

Los egipcios también utilizaban un calendario lunisolar, pero éste se basaba en un ciclo de 25 años y funcionaba simultáneamente con el calendario civil solar. Cada 25 años el año nuevo de los dos calendarios coincidía.

El calendario solar egipcio, por otro lado, se componía de 360 días divi­didos en doce meses de treinta días a los que se añadían cinco días al final del año. Asimismo, los egipcios también dividían el día y la noche en doce partes cada uno.

Puesto que los babilonios utilizaban un calendario lunar de 354 días y un calendario lunisolar de 19 años mientras que los egipcios se regían por un calendario solar de 360 días y uno lunisolar de 25 años, el conflicto entre dos fuerzas, una de 19 y otra de 360, implica un conflicto entre par­tidarios del calendario solar egipcio y partidarios del calendario lunar babilonio.

Según el relato bíblico, en la primera batalla lucharon dos bandos de doce y todos los componentes murieron en mutuo combate. El tema de «doce contra doce» nos remite a la batalla entre las fuerzas del día (el culto solar) y las de la noche (culto lunar). Como la lucha no se produce ni de día (es decir, el sol) ni de noche (es decir, la luna) el resultado es un empa­te. Pero a continuación se produce otro conflicto. En él, las fuerzas de David pierden 19 hombres, lo que los asocia con el culto lunar, mientras que el ejército de Isbaal pierde 360 hombres, lo que los asocia con un culto solar. Como David ganó la batalla, el relato, en términos mitológicos, muestra la derrota en Gabaón de un culto solar frente a un culto lunar.

Con toda probabilidad, el libro procede del libro de Jaser y fue incor­porado a la historia bíblica por editores posteriores. No podemos saber si estos redactores conocían el mito subyacente a la narración. Su asociación con David y Saúl puede sugerir que Israel, de acuerdo con sus raíces egip­cias, siguió utilizando durante un tiempo el calendario egipcio y cuando David se convirtió en rey de Israel, substituyó el calendario lunar local, provocando conflictos entre los sacerdotes rivales que celebraban fiestas religiosas diferentes siguiendo uno u otro de los calendarios rivales.

También podría suceder, sencillamente, que el mito, aunque trate de una lucha en Gabaón entre dos cultos rivales, no tuviera nada que ver en su origen con David y Saúl y los redactores bíblicos, sin ser conscientes del significado subyacente, extrajeran el relato de la batalla del mito y lo añadieran a la historia de David, tratando de aumentar su reputación de gran líder.

Mito 99: Salomón no impuso trabajos forzados a Israel

El Mito: Y toda la gente que quedó de los amorreos, de los jéteos, de los fereceos, de los hivitas y de los jebuseos, que no eran hijos de Israel, sus descendientes que quedaron después de ellos en la tierra y a los que los hijos de Israel no habían podido destruir totalmente, Salomón les impu­so un tributo de trabajos forzados hasta el día de hoy.

Pero a los hijos de Israel Salomón no les impuso el tributo; eran sus hombres de guerra, y sus servidores, sus príncipes y capitanes, jefes de sus carros y su caballería (1 Re 9, 20-22).

La Realidad: El amplio uso de trabajadores forzados israelitas llevó a la división entre Israel y Judá.

El rey Salomón inició la construcción de varios edificios de grandes proporciones a lo largo de su reinado. Además del gran templo, «cons­truyó su propia casa, y Milo, y la muralla de Jerusalén, Jasor, Meggido y Guezer». Surge la pregunta de cómo pagó las obras y quién hizo el tra­bajo. El papel más importante lo jugaron el trabajo forzado y los impuestos altos.

Los escribas judaítas, deseosos de respetar y aumentar la reputación de su querido héroe, afirmaban que sólo los no israelitas habían sido sujetos a esclavitud, «los amorreos, los jéteos, los fereceos, los hivitas y los jebu­seos, que no eran hijos de Israel». A pesar de esta afirmación, el relato de Salomón deja poco margen para dudar sobre si los israelitas se vieron sujetos a cargas enormes. En un punto de la historia, se habla de doscien­tos mil trabajadores forzados.

Y el rey Salomón hizo una leva en todo Israel; y la leva era de trein­ta mil hombres. Y los envió al Líbano. Diez mil cada mes, por turnos: un mes lo pasaban en el Líbano y dos en casa: y Adoniram era el pre­fecto de la leva. Y Salomón tenía además sesenta mil hombres para el transporte y ochenta mil leñadores en el monte; sin contar los oficiales de que disponía Salomón al frente de las obras, tres uní trescientos, que mandaban a los trabajadores. (I Re 5, 13-16).

Más tarde, con ocasión del enfrentamiento entre Israel y Judá sobre la sucesión de Salomón, los israelitas se ofrecen a aceptar al hijo de Salomón como heredero tan sólo bajo ciertas condiciones: «Tu padre hizo muy pesado nuestro yugo: así que haz que el peso del servicio sea más ligero y te serviremos» (1 Re 12, 4).

A lo que responde Roboam: «Mí padre hizo pesado vuestro yugo, y yo lo haré aún más pesado; mi padre os azotó con azotes, pero yo os azotare con escorpiones» (1 Re 12, 16).

Por supuesto, esta oferta de de peores tratos encuentra pocos dispues­tos a aceptarla.

Entonces, cuando todo Israel vio que el rey no le escuchaba, el pue­blo contestó al rey diciendo: «.¿Qué tenemos que ver con David? No tenemos heredad con el hijo de Isaí. ¡A tus tiendas, Israel!. ¡Provee tu casa, David!» E Israel se retiró a sus tiendas (1 Re 12, 16).

Después de esta confrontación, Israel se separó de Judá y Jeroboam fue rey de Israel mientras Roboam lo era de Judá. La imposición del tra­bajo forzado a los israelitas por parte de Salomón fue la causa de esa separación.

Mito 100  Daniel predecía el futuro

El Mito: A estos cuatro moZos otorgo Dios sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias: v Daniel interpretaba todas Lis visiones y sueños (Dn 1, 17).

La Realidad: Las predicciones atribuidas a Daniel Fueron escritas después de que acaecieran los sucesos descritos en su historia.

El libro de Daniel puede dividirse en dos categorías de narración. Una nos habla de cómo los judíos, durante la Cautividad de Babilonia consi­guen, gracias a su fe en Dios, posiciones preeminentes en países extranje­ros. La otra describe e interpreta una serie de sueños y visiones sobre extrañas criaturas y sucesos poco usuales.

En la primera categoría, encontramos la historia de Daniel en el foso de los leones y la de Sidraj, Misaj y Abed-Nego en el horno encendido. En cada uno de estos relatos, el personaje central desafía una orden de Nabucodonosor que entra en conflicto con su adoración de Dios. Como castigo reciben la muerte. Pero en cada caso un ángel de Dios aparece para protegerlos. Cuando aparecen sin daño alguno al final de su ordalía, el rey los eleva a cargos de gran autoridad del reino,

Daniel, el personaje central, había sido bendecido por Dios con el don de la interpretación de los sueños, lo que le permitía predecir el futuro. Lo habían llevado a Babilonia en el 587 a.C., cuando el rey Nabucodonosor conquistó Judá y expulsó a los hebreos de Canaán. Daniel y tres compa­ñeros fueron apartados de los demás y educados en la academia real. Como en el caso de José, las habilidades de Daniel para la interpretación de los sueños le llevaron a obtener gran autoridad en el reino.

Daniel nos presenta una serie de sueños poco usuales que cuando son interpretados revelan los sucesos políticos del futuro hasta los días finales. En un episodio, por ejemplo, Nabucodonosor ve en sus sueños una criatura inusual y amenazadora. Su cabeza era de oro, el pecho y los brazos de plata, la barriga y las caderas de bronce, las piernas de acero y los pies de acero y barro. A los pies de la criatura se lanzo entonces una piedra y la entidad se rompió en piezas diminutas. La piedra que destruyó a la estatua se convirtió en una montaña que ocupó la tie­rra entera.

Daniel explica el sueño de Nabucodonosor. El mismo Nabucodonosor es la cabeza de oro, soberano de un reino glorioso y fuerte. Pero después de su reinado, se alzará un reino inferior (simbolizado presumiblemente por las partes de plata), seguido por un tercero, de bronce, que gobernará todo el mundo. Un cuarto reino será tan poderoso como el acero pero se disgregará. Después, el Dios de los cielos establecerá un reino que durará para siempre.

A medida que se narran otros sueños, el futuro se hace más claro. Éstos reflejan un desfile de acontecimientos históricos en los que el imperio caldeo de Nabucodonosor es reemplazado por el de los persas y los medos y finalmente por el de los griegos, del que se separan cua­tro ramas. Los historiadores que han estudiado las profecías han traza­do una precisa línea de sucesos que finaliza durante el reinado de Antíoco Epífanes (175-164 a.C.), un griego seléucida que persiguió a los judíos. Su cruel tiranía desembocó en la revuelta de los hasmoneos o macabeos que condujo a la liberación de los judíos de la dominación griega.

Este conjunto de predicciones es bastante extraordinario para un hom­bre que vivió en el 587 a.C., pero en el relato hay una grieta importante. El libro de Daniel describe la sucesión de varios reyes durante su vida y ésta es bastante inexacta.

Daniel nos ofrece esta sucesión de reyes babilonios: 1) Nabucodonosor, 2) Baltasar, hijo de Nabucodonosor, 3) Darío el Meda y 4) Ciro. En otra parte, se nos dice que Darío el Meda era el hijo de Asuero (Jerjes).

La sucesión históricamente exacta sería la siguiente: 1) Nabucodonosor, 2) Evil-Merodac, 3) Neriglassar, 4) Nabónido, 5) Baltasar, hijo de Nabónido, y 6) Ciro,

Baltasar no era el hijo de Nabucodonosor sino de un rey posterior lla­mado Nabónido, y varias de las predicciones de Daniel sobre Nabu­codonosor se refieren a hechos de la vida de Nabónido. Así pues, parece que Daniel el Sabio confundía a Nabucodonosor con Nabónido, que en realidad fue el tercer rey que siguió a Nabucodonosor en los registros his­tóricos.

La historia desconoce totalmente a Darío el Meda. Los reyes babilo­nios conocidos como Darío eran persas y reinaron después de Ciro, el rey persa que derrotó a Nabónido. El Darío histórico fue el padre de Asuero, no el hijo.

Daniel parece ser un profeta con una mejor comprensión del futuro que del presente, lo que conduce a la conclusión obvia de que las predic­ciones fueron escritas después de los hechos narrados, cuando los sucesos posteriores eran bien conocidas pero la historia anterior empezaba a difuminarse.

Se da la circunstancia de que Antíoco Epífanes es el último rey que apa­rece en las predicciones de Daniel, por lo que podemos afirmar que las predicciones fueron escritas hacia el año 164 a.C. En favor de esta fecha de autoría, podemos anotar que el autor concluye su historia política con la predicción de que un rey identificado con Antíoco morirá en una batalla en algún lugar entre Jerusalén y el mar Mediterráneo (Dn 11,40-45), pero en realidad Antíoco murió muy al este de Persia, lo que sugiere que el autor sabía de la existencia de Antíoco pero no sabía de su muerte cuan­do escribía las predicciones de Daniel.

Mito 101:La reina Ester salvó a los judíos de Persia

El Mito: Así pues fueron el rey y Aman al banquete con la reina Ester. Y repitió el rey a la reina en el segundo día del festín: «¿Cuál es tu petición, reina Ester? Pues te será concedida. ¿Qué es lo que deseas? Pues te lo daré, aunque sea la mitad de mi reino».

Entonces la reina Ester respondió: «Si he hallado gracia ante tus ojos, oh rey, y si place al monarca, que se me conceda mi vida en virtud de mi petición y la de mi pueblo según mi deseo: pues hemos sido vendidos, yo y mi pueblo, para ser destruidos, matados y exterminados. Si hubiéramos sido vendidos como esclavos y esclavas, yo habría callado, aunque el ene­migo no compensaría el daño causado al rey.

Entonces el rey Asuero respondió a la reina Ester: «¿Quién es él y dónde está, el que osa presumir en su corazón de que tal hará?».

Y dijo Ester: «El adversario y el enemigo es el malvado Aman». Entonces Aman se sobresaltó ante el rey y la reina. Y el rey, enfurecido se levantó del festín y salió al jardín del palacio: Y Aman se quedó para rogar por su vida a la reina Ester; porque veía que su desgracia estaba decidida en el ánimo del monarca.

Volvió entonces el rey del jardín de palacio a la sala del festín; y Aman se había precipitado sobre el lecho en el que estaba Ester. Dijo entonces el rey: «¿Acaso querrá también hacer violencia a la reina estando conmigo en el palacio?» Apenas había pronunciado el monar­ca estas palabras, cuando velaron el rostro de Aman. Y Harbona, uno de los eunucos, dijo en presencia del rey: «En casa de Aman hay una horca de cincuenta codos de alto, que Aman ha preparado para Mardoqueo, el que habló para beneficio del rey». El rey dijo: «Que cuelguen de ella a Aman».

Colgaron pues a Aman de la horca que había preparada para Mar­doqueo y se apaciguó la ira del rey (Est 7,1-10).

La Realidad: Originalmente, la historia de Ester no tiene nada que ver ni con los judíos ni con Persia. Se trata de un antiguo pleito entre los babi-

mitos DE LOS héroes

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Ionios y los elamitas. El Purim era una celebración babilonia llevada a Judea después de la Cautividad en Babilonia.

El libro de Ester es el único de la Biblia en el que no aparece el nombre de Dios. Su adopción en el canon bíblico fue objeto de gran debate y con­troversia tanto entre judíos como cristianos. Superficialmente, pretende ser el relato de cómo el pueblo judío llegó a celebrar la fiesta del Purim. En realidad, es una mezcla de cuentos sobre antiguos pleitos.

La narración tiene lugar en Persia, durante el reinado del rey Asuero (Jerjes, 486-465 a.C.). El libro presenta una serie de inconsistencias histó­ricas. Dice, por ejemplo, que Mardoqueo llegó a Persia durante la depor­tación a Babilonia en el 587 a.C. (Est 2,6), y queda implícito que Ester va con él. Eso los hace demasiado viejos para haber estado en la corte de Asuero.

Para resumir la historia brevemente, la reina de Asuero, Vasti, desobe­dece una orden de su esposo frente a otros invitados. Esto produce un gran escándalo y el rey ordena buscar una nueva novia, no fuera el caso que las mujeres de Persia llegaran a creer que tenían el derecho de igno­rar los deseos de sus esposos. La búsqueda tiene como resultado la elec­ción de Ester, cuya identidad judía ella mantiene en secreto. El guardián de Ester era su tío Mardoqueo. El malvado de la historia era Aman, un alto funcionario de la corte.

Mardoqueo se niega a hacer reverencias a Aman y el ministro se irrita. A medida que se desarrolla la trama, Aman sufre una serie de humillacio­nes a manos de Mardoqueo y jura vengarse. Idea una manera de engañar al rey para que éste autorice la destrucción del pueblo judío y el ahorca­miento de Mardoqueo.

Ester, con gran riesgo personal, revela la verdad sobre ella y su inmi­nente destino. Los decretos persas eran irrevocables, pero el rey autorizó a los judíos a defenderse de los ataques y destruir a su vez a las familias de los atacantes. Las fuerzas hostiles disminuyeron en fuerza y los judíos mataron a diez mil enemigos. Aman fue ahorcado en el cadalso construi­do para Mardoqueo.

La historia de Ester proviene de numerosas fuentes, en una de las cuales la heroína tenía el nombre de Hedisa en lugar de Ester. El redactor bíblico enfatiza que los dos nombres pertenecen a la misma mujer (véase Est 2,7).

En su núcleo, el relato oculta una batalla mitológica entre dioses meso-potámicos. Los nombres Mardoqueo y Ester se corresponden con los de dos de las principales divinidades mesopotámicas, Marduk e Ishtar. El nombre del malvado, Aman, se corresponde con la divinidad principal de Elam, Humman o Khuman y el nombre Vasti con la diosa elamita cono­cida como Mushti o Shushmushti.

Durante varios siglos, Babilonia y Elam fueron rivales encarnecidos a los que finalmente vencieron los persas. La historia de Ester tiene lugar en Susa, la residencia de invierno del rey persa y antigua capital de Elam.

Alrededor del año 1159 a.C., un rey de Elam llamado Kutir-Nahnunte atacó los territorios babilonios y se apoderó de la estatua de Marduk en la ciudad de E-sagila llevándola con él a Elam. Aunque los hititas y los asirios ya habían realizado actos similares anteriormente, en esta ocasión los babilonios se sintieron especialmente molestos. Un texto dice que el peca­do fue «mucho mayor que el de sus predecesores, su culpa excedía inclu­so la de aquellos». Unas décadas más tarde los babilonios consiguieron recuperar la estatua.

El conflicto entre Mardoqueo y Aman refleja esta antigua humillación y la consiguiente rehabilitación. Aman, que representa a la principal divi­nidad elamita, intenta apoderarse de Mardoqueo, que representa a la principal deidad babilonia. La estratagema falla y Aman es ahorcado, lo que representa la victoria babilonia sobre el dios elamita.

Entrelazado con la historia de Marduk y Humman encontramos el segundo motivo literario del relato, basado en la batalla entre el rey Saúl y el rey Agag de los amalecitas, uno de los enemigos tradicionales de Israel. En esta batalla, Saúl recibe la palabra de Dios que le ordena destruir hasta el último de los amalecitas. Saúl, sin embargo, respetó la vida de su rey Agag. Este hecho, desde el punto de vista de Judea, marcaba el fin de su legitimidad como rey de Israel y abría el camino a la caída de la casa de Saúl. Samuel, quien dice: «Me arrepiento de haber hecho rey a Saúl», hace que le traigan al rey Agag y lo corta en pedazos.

Ester nos dice que Mardoqueo es un benjaminita, de la misma tribu que Saúl y ambos comparten una genealogía parecida. Saúl era hijo de Quis, y la primera persona que se menciona en la breve lista de los ances­tros de Mardoqueo también se llama Quis. Aman, por su parte, es descri­to como «agagita, enemigo de los judíos».

Como motivo literario, tenemos un conflicto entre un hijo de Quis y un agagita. Saúl respetó la vida del agagita después de derrotar al enemi­go, pero Mardoqueo, a través de Ester, ignoró la solicitud de clemencia y le hizo ejecutar inmediatamente. No repitió el pecado original. En esta ocasión, el benjaminita actuó como lo ordenaba el Señor. Destruyó al ene­migo sin piedad.

Al ser ficticia la historia de Ester, no puede servir como explicación de la fiesta del Purim. El nombre Purim procede de una palabra persa que significa «suerte», y en la historia Aman hecha las suertes para determinar los días en los que deberían ser asesinados los judíos. La festividad no tiene connotaciones religiosas y era probablemente una fiesta pagana adoptada por los judíos que la aprendieron en Babilonia, la adoptaron y la llevaron de vuelta a Judea.

Conclusión

La precedente mirada a 101 mitos de la Biblia nos ha mostrado las múltiples formas en que la historia bíblica evolucionó y cómo se fue transformando por experiencias posteriores.

Empezamos por un examen de los mitos bíblicos de la Creación y vimos que los relatos de las fuentes J y S se originaron en variaciones de los mitos tebanos de la Creación. Procedentes de Egipto, cada una de ellas presenta la narración de forma diferente, revelando diferentes imágenes de la divinidad. La deidad de S es altiva y no tiene interacción personal con la humanidad. La Creación de S es austera, un recitado mecánico de sucesos que se detallan día a día. La deidad de J era personal, antropomórfíca y constantemente se involucraba en la interacción humana. La narración J procede con gran estilo literario, detalle del argumento y desa­rrollo de los personajes, y se preocupaba profundamente por los temas morales.

En ambas versiones, vimos que el politeísmo egipcio está soterrado y disimulado. S despojaba a las deidades de su persona y las reducía a los fenómenos naturales que representaban. J respetaba la persona pero eli­minaba su conexión con los fenómenos naturales, transformando a las deidades en seres humanos cuando S sólo hablaba de los procesos. El relato de J incluía las historias de Adán y Eva, el jardín del Edén y Caín y Abel, historias que han llegado al corazón de la humanidad durante tres mil años.

El minimalismo de S, sin embargo, hacía difícil cambiar la línea de la historia. A pesar de todo, los errores de edición distorsionaron el texto original, haciendo que la Creación durara siete días en lugar de ocho y colocando erróneamente parte del segundo día al principio del tercero. J, por otro lado, que en su origen partía de un estrato egipcio sobre los hijos del cielo y de la tierra, fue confundiendo las historias sencillas de Egipto y con el paso del tiempo les fue incorporando elementos de historias simi­lares procedentes de Mesopotamia. Por fortuna, los redactores bíblicos mantuvieron separados ambos relatos de manera que se pueden examinar fácilmente los méritos de cada uno de ellos.

No fue este el caso del mito del diluvio. Aquí, J y S están íntimamente unidas, en un intento de tejer un único tapiz a partir de múltiples hilos incompatibles. El proceso de desembrollar la madeja nos condujo a descubrimien­tos interesantes. S, de nuevo, se mostraba mecanicista, haciendo un recitado de los sucesos del diluvio sin poner énfasis en la personalidad o la interac­ción humana. S se basaba en el calendario solar-lunar egipcio, un ciclo de 25 años usado para determinar las fechas de las festividades religiosas. Las fiestas religiosas de Egipto seguían los ciclos lunares mientras que el calendario civil se basaba en el año solar. El calendario solar-lunar proporcionaba un método para determinar en qué día del calendario civil solar debía tener lugar una actividad religiosa calculada con los ciclos lunares.

El relato J del diluvio es más complicado. En un nivel, trata del calen­dario agrícola solar de tres estaciones, pero a otro nivel era un mito egip­cio de la Creación basado en las tradiciones de Hermópolis. En la teolo­gía de esa ciudad, la creación se iniciaba con cuatro criaturas masculinas y cuatro femeninas emergiendo de una gran inundación. Estas ocho dei­dades, conocidas como Ogdóada, eran al mismo tiempo, y de forma bas­tante extraña, «padres de» y «la creación de» la deidad creadora primera. Noé y sus tres hijos y sus cuatro esposas se corresponden con las cuatro criaturas masculinas y las cuatro femeninas del mito egipcio.

Como en el mito de la Creación, la narración J del diluvio habría apa­recido originalmente antes de la historia de Adán y Eva en el jardín del Edén, pero esta secuencia temporal se alteró cuando los hebreos entraron en contacto con el mito del diluvio de Mesopotamia que situaba la inun­dación en la décima generación de la humanidad. Como en el relato J del cielo y la tierra, el relato del diluvio de J está entremezclado con los cuentos mesopotámicos, y más adelante este híbrido egipcio-mesopotámico se mezcló todavía con la narración del diluvio de S, alterando el escenario de la historia bíblica al situar el diluvio bíblico en la décima generación de la humanidad.

Si volvemos a colocar el relato del diluvio de J en su original situación cómo un relato de la Creación que precedía a las historias del jardín del Edén, arrojamos nueva luz sobre las inconsistencias que se han hallado entre los mitos de la Creación de J y S y vemos que se trata de construc­ciones paralelas que siguieron la tradición tebana. Esta teología se inició con el relato hermopolitano del diluvio y se siguió con la historia helio-politana sobre la emergencia del cielo y de la tierra y sus descendientes.

Al colocar el relato hermopolitano del diluvio de J al principio del ciclo, vemos que se ajusta a la línea argumental de S. Ambos empiezan por el diluvio hermopolitano, S despoja de la persona a las fuerzas naturales y J despoja a las fuerzas naturales de la persona. A continuación, ambas pro­ceden de la misma manera contradictoria, explicando la historia heliopo-litana de la Creación del cielo y la tierra y su descendencia.

En la segunda parte nos trasladamos a los mitos de la era patriarcal. Vimos el funcionamiento de los cuatro niveles de construcción de la obra. En el núcleo, vimos que las historias de los patriarcas eran adaptaciones de mitos egipcios sobre la más importante familia de deidades religiosas y políticas, Osiris, Isis, Horus y Set. El mejor ejemplo de este hecho era la interacción entre Jacob y Esaú, donde hemos mostrado que los conflictos entre estos dos hermanos eran un paralelo de los de Horus y Set, las dos deidades gemelas que en la literatura egipcia luchaban incluso en la matriz. Los autores bíblicos tomaron estas conocidas narraciones sobre la más importante de las familias de dioses egipcios que los hebreos llevaron consigo al abandonar Egipto, y las transformaron en historias sobre los ancestros humanos que fundaron la nación hebrea, eliminando al hacer­lo la reverencia a cualquier otro dios que no fuera el Dios hebreo.

En un segundo nivel, descubrimos que muchas historias sobre los fun­dadores reflejaban los conflictos políticos e ideológicos que dividieron a los reinos de Judá e Israel, lo que indicaba un trabajo de edición de los anteriores estratos literarios egipcios en la primera parte del primer mile­nio a.C., probablemente en el siglo ix a.C. En este nivel, los regímenes rivales intentaron identificar a los fundadores con símbolos asociados a cada uno de ellos. Hemos desentrañado, por ejemplo, versiones diferentes sobre qué hijo de Jacob debía liderar la casa de Israel, la de Judá y la de Efraím, y qué nombres pertenecían a las dos bases territoriales que lide-raban cada reino, o, por tomar otro ejemplo, versiones diferentes sobre qué reino poseía la tumba de la esposa de Jacob.

El tercer nivel combinaba la idea, desarrollada a lo largo de mucho tiem­po, de que Egipto era una nación malvada que persiguió a los hebreos antes del Éxodo con la visión, en claro contrate, de Babilonia como la fuer­za cultural más sofisticada y respetada del Oriente Próximo a principios del primer milenio a.C. El resultado fue la alteración de las primitivas narraciones sobre los orígenes de Israel en Egipto. Se crearon antecedentes y genealogías falsas para dar a los ancestros de los hebreos y sus familiares un origen babilonio o por lo menos no egipcio. Abraham, por ejemplo, recibió como patria de origen la babilonia «Ur de los caldeos», una expre­sión anacrónica que revela un punto de vista de mediados del primer mile­nio. De forma similar, el árbol genealógico de Noé se convirtió en una Tabla de las Naciones que también traiciona una sensibilidad de mitad de milenio a.C en la que se separaba la rama de Noé de la rama egipcia.

El cuarto nivel funcionaba sobre principios mitológicos sencillos, inven­tando un ancestro fundador con el mismo nombre que un territorio en par­ticular o atribuyendo leyendas a peculiaridades geográficas. Una ilustración de la primera categoría era la identificación de Rubén como primer hijo de Jacob porque Rubén fue el primer territorio que colonizó Israel después del Éxodo. Un ejemplo de la segunda sería la historia de la esposa de Lot convir­tiéndose en un pilar de sal en una región famosa por sus depósitos salinos.

En la tercera parte, examinamos los mitos sobre los héroes bíblicos, desde Moisés a Ester. En la historia de Moisés, vimos cómo los temas lite­rarios egipcios influenciaron la historia biográfica. Las primeras fuentes identificaban a Moisés con el niño Horus egipcio, el legítimo contendien­te por el trono a la muerte del faraón reinante. Más tarde, los escritores lo convirtieron en el dador de los Diez Mandamientos y otras leyes, aunque nunca fue el autor de tales documentos. A este respecto, vimos como los líderes religiosos del siglo vil a.C. intentaron aumentar su autoridad poniendo sus ideas en boca de un héroe respetado como Moisés, una práctica literaria común en el Próximo Oriente que no es en absoluto patrimonio exclusivo de los hebreos.

conclusión

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También en los mitos de los héroes, vimos como las discrepancias entre las diferentes facciones religiosas y políticas generaban cuentos y leyendas sobre los tiempos pasados. En esta categoría, vimos cómo Aarón era fal­samente acusado de construir el becerro de oro o como se acusaba injus­tamente a Moisés de desobedecer las órdenes de Dios en Meribá.

Aunque, y de forma más importante, también vimos cómo los hebreos adoptaron leyendas y mitos heroicos de otras culturas y las convirtieron en propias. La historia de Sansón derribando el templo, por ejemplo, pro­cede de un mito egipcio, y la historia de Ester es una adaptación a los pro­pósitos hebreos de una leyenda babilonia. Débora era otra deidad egipcia cuya historia se transformó en el relato de una heroica mujer hebrea. Tampoco ponían reparos los propagandista a atribuir los hechos heroicos de un hebreo a otro, como vimos en el caso del cronista del rey David que atribuyó a David la muerte de Goliat cuando la hazaña pertenecía a Elijanán, uno de sus soldados.

Sí, la Biblia es una recopilación de mitos, pero mitos que revelan mucha verdad sobre la historia antigua del pueblo de Israel, al igual que los yaci­mientos arqueológicos revelan verdades sobre las gentes que con ellos vivían. Mientras los estudiosos debaten y discuten sobre si los patriarcas existieron o si Israel habitó en Egipto, se produjo un Éxodo o el rey David conquistó Jerusalén, las estratificaciones de la Biblia nos proporcionan la historia. A pesar de la falta de evidencias arqueológicas de la historia pri­mitiva, los artefactos mitológicos nos muestran claramente que la religión israelita tiene una larga historia que se remonta por lo menos al periodo patriarcal, que Moisés se enfrentó al faraón, Israel salió de Egipto y exis­tió una monarquía unitaria que se separo en dos partes.

Además, a pesar de que la historia bíblica no coincide con los estándares actuales de la escritura de la historia, los textos nos muestran que, a pesar de la reputación de Heródoto como padre de la historia, los primitivos escrito­res hebreos, los autores de las fuentes J, S, P y D, inventaron el género y fue­ron los primeros historiadores verdaderos. Integraron enormes cantidades de información y tradición, escribieron unos grandiosos relatos épicos de los orígenes de Israel que abarcan varias generaciones y en el proceso crearon una bellísima literatura. Irónicamente, es ese mismo acto de incorporar el material mítico en sus narraciones lo que nos permite dar validez a la gran cantidad de material que quedó mera de los registros históricos.

Lecturas de ampliación

Las obras de referencia que recomendamos a continuación van diri­gidas al lector corriente que quiere ampliar su exploración de algu­nos temas e ideas que este libro suscita. La mayoría de las publica­ciones que se mencionan deberían estar disponibles en las librerías y las buenas bibliotecas.

La mejor obra de referencia sobre la hipótesis documental es el Who wrote the Bible? (¿Quién escribió la Biblia?) de Richard Elliot Friedman (Summit Books), que explica la historia y evolución de las fuentes J, E, S, y D, y muestra cómo influyeron en la escritura de los cinco primeros libros de la Biblia. El apéndice contiene una útil tabla que separa los ver­sículos bíblicos según su fuente y también incluye una bibliografía de los más importantes trabajos académicos sobre historia bíblica. Recientemente, el mismo autor ha publicado The hidden Book in the Bible (El libro oculto en la Biblia) (Harper San Francisco), que extrae el texto de la fuente J de la Tora y la presenta como una narración continua. También sigue la pista de lo que él cree es la mente J en otros libros de la Biblia. Aunque esta visión extendida de J no ha recibido todavía la aceptación generalizada del mundo académico, Friedman es un estudioso muy res­petado en el campo del estudio crítico de las fuentes y sus puntos de vista tienen cierto peso.

Existen así mismo numerosos comentarios académicos sobre cada libro de la Biblia, y muchos de ellos tienen en consideración el papel de las fuentes J, E, S y D en los cinco primeros libros. Una de las mejores obras de referencia en este terreno es Anchor Bible, consistente en un volumen separado para cada libro de la Biblia, con traducción y comentarios a cargo de un estudioso de primera fila para cada volumen en cuestión.

Los diccionarios de la Biblia ofrecen una buena manera de obtener información rápida sobre una persona o tema en particular. Uno de los mejores es el Anchor Bible Dictionary, que contiene numerosos comenta­rios académicos a cargo de expertos en estudios bíblicos. Aparecido hace pocos años, contiene no sólo la más reciente información sobre los yaci­mientos arqueológicos del Próximo Oriente, también resume los diferen­tes puntos de vista de varios estudiosos sobre un tema en particular de muchas áreas de estudio. También ofrece la ventaja de publicarse de forma separada en CD-Rom.

Entre otros diccionarios útiles sobre la Biblia encontramos el Harper Collins Bible Dictionary, editado por Paúl C. Achteimer junto con la Society of Biblical Literature, una de las organizaciones líderes para estu­diosos bíblicos, y el Harper's Bible Dictionary, editado por Madeleine S. y J. Lañe Miller.

La era cibernética ha dado entrada a varios paquetes de estudios bíbli­cos computerizados, que ofrecen traducciones múltiples y la opción de búsqueda instantánea de todos los versículos que contienen una palabra o expresión en particular. Además, muchos de estos paquetes ofrecen obras de referencia integradas que incluyen concordancia de palabras fuertes, diccionarios hebreos y griegos con definiciones y diccionarios y atlas bíblicos. Uno especialmente útil es Quick Verse (Versículo Rápido) de Parsons technology, que puede encontrarse en tiendas de software espe­cializadas.

Para el estudio de la mitología del Próximo Oriente, una buena obra de introducción general es Mythologies of the Ancient Worid (Anchor, Doubleday), editada por Samuel Noah Kramer, un experto destacado en textos del Próximo Oriente. Cada región está tratada por un experto y cada escritor proporciona una introducción y un análisis de los mitos relevantes. El mismo Kramer escribe la introducción y la sección sobre Sumeria y Acad.

Hay varias enciclopedias bellamente ilustradas sobre mitología general que cumplen la misma función, entre ellas encontramos: Mythology: An Illustrated Encyclopedia (Rizzoli), editada por Richard Cavendish, la New Larousse Encyclopedia of Mythology (Putnam), Egyptian Mythology (Paúl Hamiyn) y Near Eastern Mythology (Hamiyn) de John Gray.

Para aquellos que prefieren leer los textos antiguos en lugar de resúme­nes, la obra de referencia fundamental es Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament (Princeton University Press), editado por James B. Pritchard. Se trata de una colosal recopilación de documentos del Próximo Oriente antiguo procedentes de diferentes culturas y con sucintas introducciones al material. El mismo autor dio a la imprenta un volumen de acompañamiento de nombre The Ancient Near East in Pictures (Princeton University Press). Es bastante improbable encontrar la versión completa de ambas obras fuera de una biblioteca, pero hay una versión muy resumida en dos volúmenes en rústica que se pueden encon­trar en librerías.

Para una traducción de los mitos babilonios de la Creación y el diluvio habría que leer las dos obras de Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic ana Oíd Testament Paralleis (University of Chicago Press) y The Babylonian Génesis (University of Chicago Press). Génesis in Egypt (Van Siclen), de la Yaie Egyptological Studies, ofrece una buena perspectiva de algunos tex­tos egipcios de la Creación.

El único texto substancial que explica el ciclo mitológico de Osiris nos lo proporciona el escritor clásico Plutarco en su Isis ana Osiris. Suele encontrarse resumido en la mayoría de textos sobre los mitos egipcios, pero la Loeb Classic Library ofrece el texto completo en edición bilingüe griego-inglés en el quinto volumen de su edición de las Moralia de Plutarco. Existen también varias colecciones sobre la literatura del antiguo Egipto que ofrecen una traducción de The Contendings of Horus and Set (Las disputas de Horus y Set); entre ellas encontramos The Literature of Ancient Egypt (Yaie University Press), editada por William Kelly Simpson, y Ancient Egyptian Literature, Volume II (University of California Press), a cargo de Miriam Lichteim.

Entre los autores clásicos que escribieron sobre el antiguo Egipto tenemos a Heródoto, Diodoro Sículo, Plutarco y Josefa Flavio (en sus Antiquitates iudaica). Egypt ofthe Pharaohs (Oxford University Press) es una historia general de Egipto escrita en 1961 que se ha convertido casi en un clásico, mientras que A History of Ancient Egypt (BlackweII), de

Nicolás Grimal, publicada en 1994, ofrece una visión de conjunto pues­ta al día.

Para un estudio general de Mesopotamia, un buen punto de partida sería Summer ana the Summerians (Cambridge University Press), de Harriet Crawford, y Babylon (Thames and Hudson), de Joan Oates. Es también muy recomendable el bellamente ilustrado Cultural Atlas of Mesopotamia and the Ancient Near East (Pactas on File), de Michael Roaf.

Para otras áreas del Próximo Oriente, deberíamos consultar The Sea Peoples: Warriors of the Ancient Mediterranean (Thames and Hudson), de N. K. Sandars; The Secret ofthe Hittites (Shocken Books), de C. W. Ceram, Ugarit and the Oíd Testament (Erdmans), de Peter C. Craigie y The Phoenicians. The Purple Empire ofthe Ancient World (William Morrow), de Gerard Herm.

Para un estudio académico detallado del antiguo Oriente Próximo, es probable que no haya mejor fuente que la Cambridge Ancient History, en varios volúmenes, cada uno de los cuales cubre un espectro temporal y la cultura, política, religión e historia de Egipto, Mesopotamia, Canaán, Siria, Grecia yAnatolia (aproximadamente, la actual Turquía).

Finalmente, y como desafío a los puntos de vista tradicionales sobre los orígenes de la civilización bíblica, recomiendo mi propio The Moses Mystery (Birch Lañe Press), reeditado como The Bible Myth (Citadel). Se opone a la idea bíblica de que Israel evolucionó durante muchos siglos a partir de una cultura semita y nómada en Mesopotamia y Canaán. Por el contrario, yo argumento que los israelitas surgieron de pronto en el Egipto del siglo xiv a.C. como seguidores del faraón monoteísta Akhenatón, y que abandonaron Egipto durante las violentas secuelas de la contrarrevolución. El libro también compara la historia de los patriarcas bíblicos con los ciclos mitológicos egipcios y muestra los paralelismos entre ambos.